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林子三教正宗统论 第四卷 14. 明经堂 15.诗文浪谈 16.歌学解 17.文武礼射图说 18.著代礼祭图说 19.崇礼堂 14. 明经堂 门人卢文辉订正 林子曰：“古之为师者，教人以修道；今之为师者，教人以学文。今诸生之所以从我者，固专在道，而我之所以与诸生者，必兼以文。独不观之仲尼之徒乎？问政为邦，仕鲁仕卫，盖幼学壮行，圣人之所不废也。况科举之兴，出自国制，而仲尼之圣，亦曰从周。是知古之君子，未尝不仕，而明经之学，亦当时之载质也。其惟正心修身，以为兼善之地；业举遵制，以为进身之阶。斯谓之有体有用之学，大中至正之道也。条列于左，诸生其惟遵而行之： 一作文。以四九日为期，每期作文一篇，辰候至午候而止。诸生所习之经不同，会日俱作四书文，经文随便自作。 一作文以理为主，气辅之。平淡中取奇，词苑之巨匠也。苏子瞻曰：“凡作文字，少小时须令气象峥嵘，采色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。其实不是平淡，乃绚烂之极也。”真可谓文章之评矣。近来作文者，不会汉人六代之意，漫袭汉人六代之词，自以为高古美丽；又有一等，专用新奇之字，文以艰深之词，断手截足，令人难句为高。是皆才不足而气不昌，故不得已假此以取名尔。今后作文，理要精微，气要昌大，转折处亦要圆活，然此非可以易言也。盖由养之于内既至，而后发之于词自顺矣。故曰：“有德者必有言。”诸生毋徒求之文字之间可也。 一看书。每日上午四书，下午本经，各一页半。所看书，白文务要熟诵，小注亦要熟诵。 一读书。每十日义二篇，论策表各一篇。 一每月四九日下午，会齐明经堂。先将本日所作之文，私相笔削批点，然后呈览，览毕，听掣籖背经书白文，得籖者即背五句，依次左旋，各背五句，周而复始，至所看书毕而止。次掣籖讲说经书，每掣二人，相为问难，若讲解不明，另举一人再讲，余者静坐以听，毋得噪言以乱规矩。其所讲者，只要发明本文，及体贴小注，截段明白。若有疑者，先书于起止簿上，俟讲书毕时问难，且便掣签时查考。又次掣籖背义论策表，只掣三人，务要应声朗诵十数句。 一各备起止簿，书所读某义论策表若干，所看某经书若干，以便查考。 一会日俱早膳后来，午膳要回家。不必轮流办会，务以恬淡省事为主。 一遇期有事，预先禀明。 一自立会之后，除会期外，不必相为往来。其亲友之礼所不可废者，朔望宽假一日，免看经书。 一背书掣籖若有事时，或令东扬，仰先代摄。 一书程甚简，中间有不能自解经旨，欲从他师，及私加作论策表等文，读五经性理鉴纲目等书者，听之。 一诸生务要除去恶习，私斋中不许招集外人，及议人是非长短。 一言语贵简，当以忠信为主，衣服贵庄，又以质素为先。 一不许饮酒，及街坊游戏，以荡心性，以妨书程。 一读书以有常为贵，不宜困惫精神。诸生于大暑三伏之时，夜分不必读书，务要静坐养心，余时至一鼓而止；一鼓之后，亦要静坐养心。 一崇礼堂条示诸生者，与外人相为往来云。若会中有吉事，或召燕，更宜恬淡，不必杀牲。每席务要四人，五肴二菜，麫汤一行，麫食二碟，清酒一壶。先期惟具单贴，至期自来，毋候催速；凡吉凶大礼，众惟具一果酌行之，所谓君子之交淡若水也。诸生其体之。 一奭，召公名也，而周公乃曰君奭，贵其质也。后世因字而讳其名，复因号而讳其字。今后须以字相呼，其惟于少者则字之，于长者则字而兄之，此亦古人之质也。 一诸生实有弟兄之义，坐次不必分主客，惟以齿为序。若不便于他宾，则因时而异其礼可也。 一朔望日下午，或登东山，及附郭之有胜境者，以效曾点浴沂风雩之乐；晚膳后，俱至明经常清坐，或诵四书一章，或歌诗一篇，要皆切我心性者。 林子曰：“诸生肄习举子业，当以此为事，不可以此为心。所谓事者，盖为之自我当如是也。若汲汲以功名富贵为心，则狥外而忘内，是亦鄙夫之患得也，安足道哉？”又曰：“诸生固不可有重功名富贵之心，亦不可有轻功名富贵之心，惟当遵奉 国制，肄习举业，偶得取第而显用于时也，亦足以展吾平生之志。或在一府，即以一府为已任；或在一县，即在一县为已任。若志不得遂，道非所宜，则当赋靖节归来之辞可也。今诸生每曰：‘吾不愿仕矣’，岂不失之偏邪？故以仕为通，不为民谋者，非也；以隐为高，徒为身谋者，亦非也。” 昔余弃去举子业，退处山中，不免以道术举业，歧而二之。然举业正所以明道术也，夙夜之所庄诵者，非圣人之遗言欤？夙夜之所讲明者，非圣人之微旨欤？反求心身而躬行之，是亦道术之一助也。今诸生其依此明经条约，时而习之以自考也。果能涵泳义理之精微者乎？果能不以功名富贵为心者乎？幸而得第焉，能不自以为喜者乎？不幸而失利焉，能不自以为悲者乎？以此应迹，常自反照。其为心身之益，道术之助也，不既多乎！凡我诸生，戒之！勉之！ 示诸生学道之方 君子之达也，不特进则治民而已，虽兵凶战危，亦不得已而用之。君子之穷也，不特退则修已而已，虽耕稼陶渔，亦安其分而为之。诸生每欲弃去举业，以为不夺于外慕，殊不知处功名之中，而不为外慕所夺者，乃为可贵也。每欲寂然无为，以为不惑于他歧，殊不知处日用之间，而不为他歧所惑者，乃为可贵也。诸生凡有为子之责者，当尽其为子之道；有为弟之责者，当尽其为弟之道；有训蒙之责者，当尽其训蒙之道。即此是道，即此是学。岂必遗落世事，然后为学道之勤邪？ 示诸生从政之道 诸生知朝廷待士之厚乎？诸生肄习举子业，他年或仕而郎官之秩也，或进而大夫之列也，不惟身处显爵，口食天禄，而上而祖父沐其宠，下而子孙席其余，此可谓至厚矣。诸生其惟处常而思为良臣，以为民也；处变而思为忠臣，以为国也。盖君臣之义，无所逃于天地之间，而为国为民之心，其可以少替乎？ 示诸生自反之道 凡人以我为是者，则我未必是也；以我为非者，则我未必非也。诸生不必是非人，亦不必因人之是非，以为已之喜怒也。且诸生中，前日亦曾有以我为非者，而今乃反以我为是；安知其前日以我为非者而是乎？又安知今日以我为是者而是乎？安知外人以我为非者而非乎？又安知诸生以我为是者而非乎？是非不必责之人，而善恶自当审之已。此亦君子自反之道也。 讯诸生 诸生从我游者，或数月，或一年二年，亦云久矣。果能先立其大，不为小者所夺者乎？果能不溺志于名与利者乎？果能不充诎于富贵，而陨获于贫贱者乎？果能于我之所言，守之不敢怠荒者乎？果能言必信，行必果，而慎其枢机之发者乎？果能于恶少逸荡之流，避而远之者乎？又果能不恶而严者乎？果能于明经所条者，敬而守之者乎？又果能不以功名富贵为心者乎？果能于崇礼所条者，率而由之者乎？又果能不激厉以伤和气者乎？此皆余之所欲闻者，幸为我言之，如或安于旧时之陋习，速改之可也。 戒诸生 古之君子，欲希贤，即为贤人，欲希圣，即为圣人，以其志也。苟无其志，虽左尧右舜，而周公仲尼为之后先，亦且无如之何矣。故曰：君子能与人以道，不能与人以志。诸生毋徒专望之人可也。且诸生之所以从我游者，非以道乎？苟出见纷华，而旧习复作，其于道何如也？我必峻其词以斥之，于是而有悛心焉可也；不然，我必正其罪以绝之。诸生其惟以志责之已，毋甘于暴弃，而卒流于汙贱之归也。 明经答问 或见林子明经条约，谓林子教人以正矣。林子曰：“不正则不模不范，安可以教人哉？”或曰：“仲尼正也，老子邪也。”林子曰：“岂非以摄性为老氏者流，而明经乃仲尼之徒欤？然摄性者，事仲尼之心也；明经者，诵仲尼之言也。” 15. 诗文浪谈并小引 门人卢文辉订正 曰浪谈者，何也？不能诗而谈诗，不能文而谈文者，浪谈也。或曰：“二太子书，及陈玄氏传，非文欤？”林子曰：“学语婴儿，不足道也。”“醒心集，非诗欤？”林子曰：“聊以阐明三教已尔，不声不律，又安敢以言诗也？”“若子少时之作，能唐人语矣。而子自儗于唐人何如也？”林子曰：“此乃袭唐人语，冀以附其名于艺苑之后尔。识者耻之，而可谓之诗乎？”龙江林子兆恩 书曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”此言诗之贵声也。而声必有律，唐虞以前有近体乎？而曰律者何也？岂非无其律不足以和声哉？故声之有律，非特近体为然也。孔子曰：“兴于诗”，又曰“诗可以兴”，又曰“郑声淫”。然岂惟雅乐之声，得其情性，自得而能兴也；虽至郑卫之什，亦皆有其声矣，靡靡动人，邪淫溺志。记曰：“移风易俗，莫善于乐。”故乐也者，诗之可披于声者，乐也。 夫诗之声也，岂曰平而平，仄而仄焉已哉？即平之声，有轻有重，有清有浊；而仄之声，亦有轻有重，有清有浊。此天地自然之声也，而唐以后，鲜有知之者。不知轻重清浊之声，且不可以循古之恒裁，而况能尽诗之变体邪？今以律之变体言之。如曰“昔人已乘白云去”，又曰“北城击柝复欲罢”又曰：“七月六日苦炎热”等若干章，此又专在于轻重清浊之间尔，平仄云乎哉！由是观之，则唐人之所谓变体者，乃以变其平仄之声者也。而轻重清浊之间，盖有不可得而变之矣。 或曰：“平仄尚矣，岂复有轻重清浊之声欤？”林子曰：“然。若平仄之声，即幼童能辨之，岂其尽诗之情耶？然而轻重清浊之声，亦皆出于自然也。不知轻重清浊之声之自然，而曰能尽诗之情者，余弗知之矣。” 或曰：“古体亦有声欤？”林子曰：“古体亦皆声也。即如‘罗衣何飘飘？轻裾随风旋。’此十言皆平也。又如‘有客有客字子美’此七言皆仄也。夫平仄既不论矣，而轻重清浊之声，其可以不知乎？故不知声者，不可与言诗也。” 林子曰：“非惟古体之有其声矣，而三百篇之什，亦皆声也；非惟三百篇之什之有其声矣，而明良喜起之歌，亦皆声也。” 或问集诗亦贵声欤？林子曰：“集诗亦以为诗也，而诗安可以无声耶？今且以淫声言之，海盐之声，弋阳之声，类乎？不类乎？设今梨园子弟，一句作海盐之声，一句作弋阳之声，二声并作，而欲披之管弦也，斯亦难矣。即有善于管弦者，其能翕如杂奏，以皦以绎，而足人之听闻乎？” 林子曰：“三百篇之什，与近体之声之不相涉入者，人之所知也；至于初唐盛唐中唐晚唐之声之不相涉入者，人之所不知也。而集诗者概以其句之骈丽而耦之，自以为奇矣。虽云双美，其如声之不相涉入何哉？不谓之海盐弋阳之声，而并杂于管弦之间乎？” 或问：“李杜之诗，均一盛唐也，岂其声之不相涉入耶？”林子曰：“李杜之诗虽美，而李杜之声迥别。李杜之声，岂相涉入耶？”“夫宋以来，集杜者多矣！而一人之声，有不相涉入者乎？”林子曰：“亦有不相涉入者，譬梨园子弟，才作海盐之声，顷作弋阳之声，又顷作乡曲之声，而概谓一人之声，率相涉入也。可乎哉？” 林子曰：“三百篇之后有汉魏，汉魏之后有六朝，六朝之后有唐，唐之后有宋，虽其美恶不齐，要之耻相袭也。”又曰：“骚之后有赋，赋之后有文赋，亦耻相袭也。” 林子曰：“唐虞三代之文，譬花之蕊，春秋战国，花矣。此天地自然之气，亦天地自然之声。而文也者，以宣天地之气，以达天地之声者也。天地之蕴，因文以示，虽有圣人之文，亦且不能违时矣。”或问：“圣人文矣，而不能违时者，何也？”林子曰：“夫圣人一身，原与天地相为流通焉者也。惟其与天地之相为流通也，故其气也则皆天地之气，而其声也则皆天地之声矣。譬春之气温，其声和，秋之气索，其声悲，是一春一秋，时固不可得而违矣。虽有圣人者，其能使春索秋温而反其气乎？复能使春悲秋和而反其声乎？故不通于时者，不可与言诗也。此岂迂谈？惟可与知者道之。” 林子曰：“自生民以来，而先王礼乐文物之盛，至武王周公花矣；先王危微精一之学，至孔曾思孟花矣。若汉之赋，晋之字，唐之诗，亦皆得其时而花矣。” 林子曰：“庄孟之文，古今之至文，文之圣者也。虽曰神变不滞，而其无端涯之词，则又不可得而拟议矣。” 或问史迁氏。林子曰：“奇矣！耻袭前人，能自著一家言矣，然不免有意于文！”又问：“庄孟之文至矣！而世之作者，不庄不孟，而必曰史迁氏者，何也？”林子曰：“史迁氏之史虽云奇矣，尚有蹊径可得而循也。若庄孟之文，有蹊径乎否也？南华七篇，其殆神化所至乎？况庄孟之才，而庄孟而下，谁能及之？无其才而欲袭其语焉，儗之史迁氏，抑又难矣！” 林子曰：“气从窍而出者，声也；气从窍而入者，亦声也。至于风之撼木，水之激石，以金戛金，以木考木，莫非气也，莫非声也。然盈天地间莫非气也，而莫非我之气也；莫非声也，而莫非我之声也。夫诗文一也，本之性情精蕴，以宣吾之气，以达吾之声焉者也。故宣吾之气矣，其不曰天地自然之气乎？达吾之声矣，其不曰天地自然之声乎？” 林子曰：“若凤之鸣也，鹤之唳也，是亦天地自然之声也。鹤不能作凤鸣，犹凤不能作鹤唳，而天地自然之声可得而变乎？藉鹤而自丑其声也，而必欲希凤之鸣焉，然而能凤鸣乎否也？”又曰：“钟不能做鼓响，鼓不能作钟音，是亦天地自然之声，不可得而变也。若人之声则亦有然者，譬凤鹤钟鼓之不能相为也。故有得气之粗而声洪者，有得气之薄而声微者，有得气之促而声疾者，有得气之缓而声迟者。今复以人儗之，殆亦华夷之语之不相通矣。纵相为学也，而其声果能相似乎？即夷人华语而声似矣，而华人能辨之；即华人夷语而声似矣，而夷人亦能辨之。然岂惟华夷之界为然哉？即四海之内，而江南江北，则亦有异气而异声者矣。抑岂惟南北之限为然哉？即一省之内，而各州各县，则亦有异气而异声者矣。” 林子曰：“今复以一人之声儗之：年而童矣，其气弱，故其声细；年而壮矣，其气刚，故其声大；及其老矣，其气衰，故其声也无力。然而壮之不能作童年声也，老之不能作壮年声也，岂非其一人之声，且不能相为欤？夫一人之声且不能相为矣，而况希人之声以为声焉，其将能之乎？” 余尝考其声于其天焉，天有其时，而古今异也；考其声于其地焉，地有其气，而山川异也；又考其声于其人焉，本于所习，而少成若性者异也。故不通乎天地人者，难与言声矣！ 林子曰：“诗文之声，世鲜知之。而论诗者，只曰此诗人也，能作大历以前语；彼非诗人也，不能作大历以前语。论文者，亦曰此文士也，能作西京以前语；彼非文士也，不能作西京以前语。斯盖徒求之于篇什章句之末已尔，而非其所先也。” 或问“篇什章句末矣，而其本之所当先者何也？”林子曰：“声本于气，气本于虚。虚也者，无气而有气，所谓虚室生风者是也。程子曰：‘虚者道之祖，天地从虚中来。’夫天地之气且从虚中来矣，而况人乎？此盖声气之元也。故忘其虚而气自生，忘其气而声自律。一宫一商，乃文乃质，神而明之，错综靡失。不谓之诗文之至，自然之声乎？故曰‘掷地有金石声’。” 林子曰：“不知有宫，不知有商，而宫商迭响；不知有文，不知有质，而文质错陈。或纵或横，或抑或扬，或阖或辟，或阴或阳。其谁尸之？其谁为之？譬草之圣也，笔去而手不知矣。” 林子曰：“气从窍出而声者，自然也；不从窍出而希人之声以为声者，非自然也。世之作者，每致详于篇什章句之末，鲜有能知声者。纵或有意于其声矣，顾乃反其窍之所出，而希古人之声以为声焉。鹤作凤鸣，钟为鼓响，学声而失声者，何限也？” 林子曰：“窍惟其虚也，故声。然而不逆则不能声，藉齿与唇之俱亡也，其能声乎？若风之撼木也，水之激石也，亦皆逆之而声矣。故不通于虚实顺逆之故者，不知声也。” 或曰：“诗文特小技尔，而子大之者，何也？”林子曰：“夫诗文也者，以泄天地之秘也，以显鬼神之微也，以拾日月之华也，以执四序之机也。至于风雨之润也，星辰之纪也，川海之流也，山岳之峙也，禽鸟之音也，花卉之致也，形上形下，亦莫不备。此余之所以大于诗文，而诗文斯其至矣！然世之作者，亦或未之知也。学步效嚬，寻章摘句，雕之琢之，粉之饰之，是亦工匠之一技，而人小之者宜矣。” 中庸曰：“溥博渊泉，而时出之。”孟子曰：“君子之志于道也，不成章不达。”又曰：“充实而有光辉之谓大。”又曰：“若决江河，沛然而莫之御也。”夫诗文则亦有然者，而其时出之宜，成章之达，光辉之大，沛然之机，养盛自致，蓄极而充，其殆神之不可致思，化之不可助长者乎？ 林子曰：“诗之声出于自然矣，而复吟之，而复咏之，乃所以求合乎自然者也。若也不知诗之有声出于自然，剪彩为花，无复生意，谓之诗可乎哉？” 古人有言曰：“吟成五个字，用破一生心。”又曰：“此子欲吐出心肝乃已。”夫轻重清浊之声，虽由吟咏而得矣，而其最所自得处，又岂专在于吟咏间耶？不属于思，若或启之，而合节从律，盖有不知为之者。故风生而水自文，春至而鸟能言者，气机之自然也。 林子曰：“岂惟篇章之大之有其法哉？是虽至于一句一字之间，则皆有其法，不可得而损益之者矣。此固成之变化，非属拟议。然而不有拟议焉，又安足以成其变化之能哉？” 时有以诗自名者，每作一诗，旦吟夜咏，至月余曾不辍口。林子曰：“何耽于诗也？”曰：“诗不吟不工。”林子曰：“有所授乎？”曰：“未也。”林子曰：“岂其无师自悟耶？夫雅乐淫声一也。今雅乐且勿论矣，不有所授，而能作靡靡之声以动人乎？故上而为圣为贤，中而习举子业，下而百工杂技，莫不贵于得师也。不得其师，而曰‘学由心悟’者，自诬而诬人也。” 浪谈之作，在岁甲子之复月日也，距今且十年矣。或曰：“诗文之谈，皆昔人之所未尝道者，若不有以得其大焉，又安能谈之而入于微如此也？然而有索子之诗之文也，而子輒曰不能诗不能文者，何也？”林子曰：“余委不能诗，不能文，若诗文之谈，真浪谈也。余岂敢曰有所得于诗文之大耶？昔余弃去举子业，而尝从事于心身性命之学矣，朝夕惟其道之不明以为已忧也。又尝阐明乎心圣非三教之旨矣，朝夕惟其教之不明以为已忧也。夫已之忧且不可得而释矣，又何暇事其心于诗若文之间，妨功而夺志耶？” 喻马附 齐人方君有知，少习诗文，乃今老矣。一日览林子诗文浪谈，造林子而问曰：“夫轻重清浊之声，子之所以启我者至矣。而曰篇什章句之非其所先者，敢问何谓也？”林子曰：“独不观之马乎？马一也，而曰神马者，何也？盖有不在于牝牡骊黄之间也。夫牝牡骊黄之间，固不足以尽马之神矣，而篇什章句之末，抑岂足以极诗文之致耶？”“然诗文既以极致为工矣，宁能不取材于古人欤？”林子曰：“此亦非其所先也。子其不见至尊御极，而天下之臣庶，莫不奔命而听令矣。故我用古人而不用于古人者，取材之巨匠也。坛经曰：‘心迷法华转，心悟转法华。’故通于诗文之极致者，诗文之三昧也。然马之能千里者，不以形而以神；而人之善相马者，不以目而以神。神也者，神也。非形，非目，而亦不离于形，不离于目也。非非形，非非目，而亦不属于形，不属于目也。微乎微乎！不可得而致诘乎？若也不知神本于虚，而徒索于形之内焉，即既竭目力，且不足以蹑古人之迹矣，而况可以极诗文之致耶？” 答论诗 诗取诸声而已。所谓声者，天地自然之音，而可歌可咏者也。故凡天籁地籁，与夫蛙鸣蝉噪者，亦皆有自然之音矣。今之为诗者，不知有声，亦惟以唐人为鹄尔。尝见诗人之相为论评也，惟曰，此体裁果类唐人乎否也？此命意果类唐人乎否也？所练之句果唐人乎？所用之字果唐人乎？至于标题，亦惟唐人之是法也。昔人有言曰“诗有别趣”，又曰“诗有别才”，是无其才，而不得其趣，徒取唐人之糟粕而含哺之，安能知酒中之精华邪？且兆恩不能诗，然时或有作，亦惟写吾心之微尔；其词语之工与不工，不暇计矣。而天地自然之音，亦未知其果有合焉否邪？ 答论文 文特一小技尔，善为文者，惟求文于心焉足矣。涵养内充，灵关中启，而搦翰挥毫之下，自如水之赴壑，不可得而御也。然以文自负，已非其至也。而为文者又不知求之于心，徒索之于古人之糟粕，或学汉人，或宗六代，不能自出一体裁，独立一门户，词语虽工，不过蹑汉人六代之遗踪尔。且中心休者其文易而达，中心平者其文顺而畅，中心荒者其文谬而杂，中心浮者其文支而虚，此孟子所谓知言也。今徒盗汉人六代之语，袭汉人六代之意，虽文藻之烂然，安能知其人之善否也；犹以桃李之鄙材，附以桃李之嘉植，虽果实之甘美，又安能知其根之善否也？故君子亦惟善事其心，而不求工于文也。然不求工于文者，正所以善工乎文也。道充而自达，心灵而自悟尔。故世人以博物为学，而余以事心乃为学之大也；世人以藻绘为文，而余以事心乃为文之要也。盖求之外者常不足，而求之内者常有余也。 16. 歌学解并小引 门人卢文辉订正 书曰：“歌永言。”而元首股肱之作，赓相勉励，是歌之义所由来者尚矣！故唐虞三代以上，率皆履礼乐乐，而见之歌咏者，雍雍洋洋，充满宇宙。降及后世，盖有深可慨者，艳曲靡靡之音，遍于天下，以淫溺其情，纵志而成风也。于是平淡之声，更不复作，遂使有志之士，不得上观淳古太和之盛矣。然音由人心生也，故撰著歌学解如左。盖以移风易俗，莫善于乐，而反漓还淳之责端有望于同志诸君子云。 总一章四句，分作春夏秋冬，第一句春，第二句夏，第三句秋，第四句冬。每句上四字，各分作春夏秋冬，第一字春，第二字夏，第三字秋，第四字冬。然春夏秋冬虽有定序，而春夏秋冬，又各自为春夏秋冬，下三字稍仿上四字，亦分作春夏秋冬。第三句首二字，稍续上句，末三字，各平分，不甚疾迟轻重，以第三句少变前二句，不叠韵而足听也。第四句，第四字，乃冬之冬，闭藏已极；然阴不独胜，阳不终绝，消而必息，虚而必盈，所谓既剥将复，而亥子之间，天地人之至妙至妙者是也。故末三字，当有一阳来复之义。第五字声要高，何也？闭藏已极，不有以振而起之，无以发其坤中不绝之微阳也。故曰十月谓之阳月。每句每二字一断，庶转气悠扬，不至急促。第一字口略开，声要融和；第二字口开，声要洪大；第三字声返于喉，秋收也；第四字声归丹田，冬藏也。春而融和，夏而洪大者，达其气而泄之，俾不阏也；秋而收之，冬而藏之，所谓收天下春，而藏之肺腑也。其不绝之余声，复自丹田而出之，以涤邪秽，以融渣滓，扩而清之也。春之声稍迟，夏之声又迟，秋之声稍疾，冬之声又疾，变而通之，则四时之气备矣；阖而辟之，则乾坤之理备矣。幽而鬼神屈伸而执其机，明而日月往来而通其运，大而元会运世而统其全，此岂有所强而然哉？广大之怀，自得之趣，真有如大块噫气，而风生于寥廓；洪钟逸响，而声出于自然者。融溢活泼，写出太和真机，吞吐卷舒，神化不测。故闻之者，不觉心怡神醉，恍乎若登尧舜之堂，舞百兽而仪凤凰矣。 第一章总一章，分作春夏秋冬，章四句，每一句分作春夏秋冬者二。 一春之春，口略开。气春之夏，口开。天春之秋，声在喉。然春之冬，声归丹田。相始终亦分作春夏秋冬，俱要有春声。 右第一句春口略开，春声也。亦能作夏声秋声冬声，盖声有高下大小，亦有疾迟惨舒也。 屈夏之春，口略开。伸夏之夏，口开。阖夏之秋，声在喉。辟夏之冬，声归丹田。自无穷亦分作春夏秋冬，俱要有夏声。 右第二句夏口开，夏声也。亦能作春声秋声冬声。 徘徊云影天光外首二字稍续前句，末三字，不相疾迟轻重，俱不叠前韵。只要有萧索之声，而春夏秋冬之气，亦明备于此矣。 右第三句秋声在喉，秋也。亦宜春宜夏宜冬。 自冬之春，口略开。在冬之夏，口开。清冬之秋，声在喉。风冬之冬，声归丹田。明月中上四字，至冬之冬，则时物闭藏剥落已尽，故此三字，须知一阳初动，剥而既复；亦须知有春还消息静以需之之意。第五字声要高者，以振起坤中不绝之微阳，而十月谓之阳月者此也。然阳气虽动，而发端于地中者甚微，固不可不扶以振之而鼓其机，亦不可不静以养之而藏之固，不先而秋，不后而春而夏，要得冬时，不失冬声。 右第四句冬声归丹田，冬也。亦宜春宜夏宜秋。 第二章亦依上章歌之，每歌二章，则四时相禅之机，方为大备。 勿以穷通明出处，惟将功用论穷通。浩然充塞如无外，便是吾人位育功。二首俱醒心集诗 天有四时，而一不用者，冬也。故不翕聚，则不能发散，天之道且然，而况人乎？然此犹知有冬，囿于其时，而非其至也。易曰：“复其见天地之心”，其不有天地之先，不可得而见乎？斯乃无声无臭之至，不睹不闻之时，太极之先，茫乎无极，不显惟德，而声气之元统于此矣。歌者知此，则南风之薰，可以解吾民之愠，而太和之气，流行于唐虞宇宙间矣。 17. 酌古文武礼射图说 门人卢文辉订正 家语曰：“有文事者必有武备。”是文武合一，古之道也。近世射礼仪图，以端身正立，挽弓当胸，为外体之直，分文武之道为二，此儒者所以不切于事情，后世之病也。殊不知左手乃四体之一，而左手如推太山，实射之法，欲其直而固也。若挽弓当胸，能持弓审固，而至于彀乎？不能至彀，能射疏及远，而为有用之学乎？故书赞尧之德，必曰乃武乃文，诗称吉甫之贤，必曰文武吉甫。尧与吉甫，儒者之盛也，亦曷尝分文武为二，而为迂阔无用之学哉？ 通唱：执事者各司其事。射者各比耦。射者各张弓上弦而比耦，通唱：司马命布侯。司马执弓矢，出立中阶，请曰：布侯。布侯者遂布侯，司马复位，通唱：司马延射，司马执弓矢，由中阶出立大门外，延射曰：贲军之将，亡国之大夫，与为人后者，不入；其余皆入。司马复位。通唱：司正扬觯。司正执觯，由中阶，就观射者前，扬觯曰：幼壮孝弟，耆耋好礼，不从流俗，修身以俟死者否，在此位也。司正复位。通唱：副司正扬觯。副司正亦执觯，由中阶，就观射者前，扬觯，曰：好学不倦，好礼不变，耄期称道不乱者否，在此位也。副司正复位。通唱：请射者，请诱射。请射者二人，各东西降阶，就诱射者前，请曰：请诱射。请射者复位，通唱：诣射位，诱射者执弓出，次揖，当阶揖，升阶揖，然后就射位。通唱：向鹄正立。诱射者向鹄正立，通唱：设鹿中。司正设鹿中毕，又出向诱射者前，戒曰：内志既正，外体要直，胜饮不胜者，司正又就司乐者前，请曰：乐奏采蘩之诗。乐生俱应曰诺，司正又就诱射者前，请曰：请发矢。司正退立鹿中前。如右中一矢，司正视司旌者举旌，跪安筭于右；左亦如之。射毕，司正视筭，如右胜一矢，进诱射者前，报曰：右贤于左一奇。如右胜二矢，报曰：右贤于左一纯。如右胜三矢，报曰：右贤于左一纯一奇，左亦如之。如左右均，报曰：左右均，无赏罚。司正复位，通唱：复位。诱射者复位。胜者张弓上弦如初，不胜者驰弓上角。通唱：请射者请射。请射者二人，各东西降阶就耦射者前，请曰：请射。请射者复位，通唱：诣射位。向鹄正立。乐奏采蘩之诗。请发矢。右左贤于左右。一奇，一纯，左右均。复位。二耦如初耦之仪，射毕，通唱：约矢。礼生约矢，通唱：饮不胜者。设豐。司豐者遂置豐于堂上之西。通唱：酌酒。司酌者遂酌酒置于豐上。通唱：揖不胜者升。胜者乃揖，不胜者，依次而升诣豐前，跪置弓于豐上，取觯立而揖胜者曰：赐灌。胜者曰：敬养。饮毕，揖复位。俟众耦俱复位，通唱：司马命徹侯。司马出立中阶，请曰：徹侯。布侯者遂徹侯，通唱：徹豐。设豐者遂徹豐。通唱：退鹿中。司正者遂退鹿中。通唱：礼毕。 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps1.png 古者席地而坐，故跪而设豐鹿中者，礼也。今既变古之礼，豐宜如古之制高之。鹿中更设一台，庶可立而取觯置筭。盖孔子之所从者，以今用之也。若必欲行古之礼，以考古之遗，亦未为不可。惟秉礼君子择而行之。 射义曰：“士以采蘩为节。”又曰：“士以不失职为节。”古之士者，有爵有土，今之郎官是也。故曰：“不失职。”若无职守，亦奚取于采蘩之义？或歌他诗，当唱奏乐。其曰节者，歌诗以为发矢之节也。所谓射者，何以射？何以听？循声而发者也。 司马命布侯，司马延射，司正扬觯，副司正扬觯，请射者请诱射，请射者请射，司马命徹侯。初学之士，宜令唱之；及至习熟，不唱为是。 18. 著代礼祭图说 门人卢文辉校辑 著代礼祭神位，当叠作四级，每级各高低数寸，及长短广狭随宜。第一级最高，中祀高祖考妣；第二级次之，东祀曾祖考，西祀曾祖妣，虚中二位，以高祖考妣在上也；第三级又次之，东祀祖考，西祀祖妣，虚中四位；第四级又次之，东祀考，西祀妣，虚中六位。各各南向，令不相背。四代之中，如有再室，高祖考居中，夹两妣于东西；曾祖考以下，则以两妣同祀西列，应袝祭者各侧立其考妣之旁。若力不逮者，只叠四级，崇而陈之于壁可也。又置香一炉，烛二台，并悬火于前梁。虽不及祠宇之隆崇，亦足以报本始而重所出也。况岁时称家致祭，朔望荐新献茶，而朝夕瞻依，出告反面，或拟之祠宇为尤便也。如兄弟异居者，四代祖考，当祀于长嫡之家，岁时合祭，睦以联情；次长以下，亦宜各祀考妣，俾岁时朔望，而庶子之妇，得以伸敬也。至于指挥千百户，及诸军士之有功于国者，当叠级而五之，上级祀有功之主，次级祀高祖考妣，亦虚中二位，如上仪。 圣祖礼祭 洪武十七年，十二月十八日。 钦准庶人祭三代曾祖考。 洪武三十一年，三月十九日，钦奉 旨意，颁降祝文，祭高曾祖考。 圣祖御制臣民时祭祝文： 昔者祖宗相继，鞠育子孙，怀抱提携，劬劳万状。每逢四时交代，随其寒煖，增减衣服，撙节饮食。或忧近于水火，或恐伤于蚊虫，或惧罹于疾病，百计调护，惟恐不安，此心悬悬，未尝暂息。使子孙成立，至有今日者，皆祖宗劬劳之恩也。虽欲报之，莫知所以为报。 附考 周制祖庙，天子三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯二昭二穆，与始封之祖为五；大夫一昭一穆，与始封之祖为三。昭穆则以次递迁，始封之祖，百世不迁。适士虽无始封之祖，亦有三命采地，故立一庙以祭祖祢。而中士下士，乃有司之长，所谓官师也，虽立一庙祭祢，却于祢庙并祭祖。庶人无庙，祭于寝。程子曰：“高祖有服，不祭甚非。某家却祭高祖。”又曰：“服既如此，祭祀亦须如此。”杨氏曰：“四世而缌，服之穷也。”服虽穷于缌矣，而亲固未尽也。按礼再期而大祥，改题曾祖考妣为高祖，祖考妣为曾祖，考妣为祖，乃奉主入祠为考。其所祧之主，礼埋于墓侧。又按天子冬至祭始祖，立春祭先祖。朱子初年亦尝行之，后觉其似僭，不敢祭。语录中亦有“始祖之祭似禘，先祖之祭似祫”之说。或者以宋诸儒犹有所议而损益之如此，而子每曰我惟直遵 时制已尔，不曰议而曰考，何其迂邪？乃应之曰：“非天子不议礼。”况 国朝之制四代也，视古诸侯二昭二穆，盖已曲尽臣庶报本之心，而宋诸儒议之而损益之者，又且先得其所同然矣。如或损之而不及乎四代也，而失之薄，岂曰亲亲之仁，而君子不忍也；如或益之而过乎四代也，则失之悖，岂曰遵 王之义，而君子不为也。 著代礼祭神龛图 此图参酌古今，文而不费。疏格神龛，外以致严也；叠级神位，内以列等也。叠级置于龛内，上虚其半，或三之二，方为雅观。四时之祭，只启疏格之门；若讳日，宜迎神主陈于卓上，以各考妣配之所以告专也。 著代礼祭神龛图说file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps2.png 夫著代叠级之制，实所以为重本之义，而列行伯叔者众，亦不可无合族之仁。当依此式，絜而长之，庶妥灵之有地，而尊尊亲亲之道，亦兼举而无遗矣。设或居处稍邃，而设龛于堂，固无不可。若限于褊狭者，终不免宾客之坐立，家人之往来，杂沓亵慢，容或有之，实不若崇之于壁为尊且严也。或设门启闭，或垂帘卷舒，各从其便。惟贵尽文，此亦仁人孝子不俭其亲之意也。如能建祠葺宇，亦当特设著代叠级内之神龛中，庶祖考临之在上，各有行次等列也。 著代礼祭合族神位图 此图同上式，而长倍之，以列行伯叔者众也。或倍而差之，或只增一二尺，随主多少，而量度其宜也。 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps3.png 著代礼祭神位图 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps4.png 著代礼祭神位图说 只宜崇之于壁，以不用疏格神龛也。俭约易制，世次昭然。然贫而寝食一室者，岂无水木本源之思邪？特奉先之礼，屈于力之不逮尔。惟兹著代叠级，壁而崇之，则不徒朝夕之际，得以瞻依；而尊居在上，亦不为亵也。 著代礼祭两边翼板及架式图 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps5.png 序妣神位图 如或三娶，高祖考居东，初高祖妣居西，次高祖妣又东，次高祖妣又西；第二级宜中虚四位。 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps6.png 著代旁级图 此式尤为易简易制，而便于贫者。 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps7.png 著代祠堂四室图 室各一龛，主皆南向。设椟启闭，垂帘卷舒，仍列以疏格之门，斯为雅观。 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps8.png 著代礼祭神主图式 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps9.png 题主仪式 诸考下，书行书号，有官者书某官；诸妣下，书某氏，并有封者书封，有赠者书赠，俱要神主二字。若贫而无寝室者，只将四代考妣神屏，架而崇之于壁；至于仕宦行商，云游谷处者，可特表一轴，奉之以行，庶节序讳诞，得以张掛在上，致敬兴思也。若在慈亲侍下，当另书一纸，黏之神屏上为是。 祔主仪式 按古礼旁亲之无后者，以其班祔：伯叔祖父祔于高祖考，伯叔祖母祔于高祖妣；伯叔父祔于曾祖考，伯叔母祔于曾祖妣；兄弟祔于祖考，妻，兄弟之妻，女兄弟，祔于祖妣；子姪祔于考；子姪之妇，女，女姪，祔于妣。今附仪式于左： file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps10.png 伯叔祖父以下，俱祔神屏之东；伯叔祖母以下，俱祔神屏之西。亦俱要书神主二字，书行书号，书名，书氏，书官，书封，书赠，女兄弟子姪，当依俗书娘，书姐。 记曰：“大明生于东，月生于西。”此阴阳之分，夫妇之位也。亦以时之所尊者左，故以左为尊也；若曰神道尚右，而必欲以右为尊，亦古礼也。 王制曰：“庶人祭于寝。” 何休曰：“有牲曰祭，无牲曰荐。”所谓荐者，亦歠粥水饮事生之礼也。若贫而必祭，则非礼矣。祭用明水者，反始也。礼运曰：“玄酒在室。”乐记曰：“大飨之礼尚玄酒。”玄酒者，明水也。 国初禁淫祀，今庶人之家，或有不祀其先，惟列诸非鬼而祀之，以要福也。释迦四十二章曰：“祀天地神明，莫若孝其二亲，二亲最神也。” 跋 夫礼不在弥文，而贵于重本始。故建祠葺庙，以崇奉乎先者，古制然也。其或有限于力，而不得伸其情者，则将废之而莫举乎？抑或举之而必备乎？吾 师三教先生，痛古礼之不复，惧世风之日靡，时与及门诸同志，讲明尊尊亲亲之大，期不失乎古先圣王制礼之常；乃遵 皇朝之宝训，究先贤之格言，出自渊衷，立为祭礼。著代图说一书，真曲尽仁人孝子之情，亦称家有无之遗意也。是故辨其等于叠级，则父子不相并；别其嫌于两序，则翁妇不相迩；列其行于伯叔，则亲族不相遗。纤悉备具，不疏不费。不惟富者贵者得以尽礼，而贫者贱者亦得以尽情矣。明乎其礼，通乎其情，则祠可也，龛可也，壁而崇之可也。先生惟以著存之念望乎人，初不求其备焉。庶得因分以尽情，因情以尽礼也。记曰：“显扬先祖，所以崇孝也；身比焉，顺也；明示后世，教也。”先生兼而有之，真可谓之锡类之孝，而有功于世教也大矣！天下后世，有尊祖敬宗之念者，览斯图也，能不惕然油然，而兴起其无所解之至情也哉？门人黄懋颜百拜谨跋。 19. 崇礼堂 门人卢文辉订正 一宴宾客，近来过于奢侈，肴馔多者三十余品，少者不下二十品，至夜深饱酣之后，厨人犹屡进不已。盖主以文而娱其宾，宾亦以文而乐其侈，忠信之薄，不以甚乎！然中产之家，好行其礼者，则不免称贷于人；或惮于靡财而遂辍之，又无以伸其情而尽其礼。今权其不谬于礼，不靡于财者，凡宴宾客，每席四人者，八肴二菜，果四品，汤三行，麫食二碟，酒一壶，或二壶而止。盖酒以行礼，不继以淫，而内乱心志，外丧威仪，亦君子之所深戒也。每席二人者，肴五大碟，五小碟，五果五汤，蔬菜麫食春，随时增益，盖礼为稍隆，而文亦稍饰矣。若大宴会，如请亲家，召子之类，再加肴二小碟，汤二行，水果之类，随时增益，亦云豊美，费不及奢；如力不能举者，即前所云亲家子之类，礼之不可以已也。合席八肴，陈之果酌，宾主迭献，亦足称文。又其次者，一菜一鱼，一酒一饭，犹可尽情，庶不废礼。况涧溪之毛，既可荐之神明；而雅淡之素，不可羞之嘉客耶？然古人盛宴，未卜其夜，近来一鼓入席，启明始罢。主宾既疲于为礼，而听役又怠于伺命。长夜设欢，何殊商季？今后以午为期，尽申而止可也。夫数次候速，薄暮而来，于兹之时，入席固已晚矣；果酌迭酬，文采可睹，犹陈小席，竟亦何为？蒸鹅告虔，猪首特设，而又申之以数酌，杂之以庶羞，如此绸缪，是亦不可以已乎？今后珍肴麫食各致二品，固非徇俗，亦不废礼。 一近来留客，所陈盈席，纵酒肆情，穷其昼夜。然中产之家，固所不堪，而富贵之人，或难卒办。又有一等俭啬之徒，若有远客来临，遂至逃避不出者，岂无为哉？夫徇乎俗，则限于财；吝其财，则废乎礼。今后留客，少者二肴二菜，多至四肴五肴而止；若常往来之人，随其家中所有之物，一菜亦可。 一旧俗大宴会，或五凤卓面，或凤鹅凤鸡，徒为虚费。今后须陈单席，以尽宴乐之情；而承筐是将，无失先王之意。如五凤卓，代之以表里，值银贰两者，盛之筐篚，甚为雅观。凤鹅凤鸡等卓，以次减损，随其所值之价。如力不能举者，或将之以布帛，或易之以书帕，称家所有，不为不文。 一旧俗嫁女特，必盛装首饰，甚至高二尺许，或荡其家以从乎俗，或诡其物以罔乎人。盖主婚者以之为荣辱，观人者以之为臧否，风颓俗弊，甚可慨叹！今后只如俗之所谓小装素髻者，则中产之家，亦得为之。若富者，或遗之庄田，金银匹帛等物，有何不可？岂必盛饰以夸美于人哉？近来贫者假借他人，真可伤悼！以女家言之，始以欺人而侈其饰，终以盗行而归其物；以男家言之，始以美词而诱其来，终以贪心而利其有。甚至两家生隙，翁为雠，姑妇相稽，夫妻反目，道甚夷虏，岂曰论财？乃若六礼之行，亦競侈美，漫为饰观之具，反胜聘定之仪，从事无益，最宜深戒。称家所有，稍济以文。然而女家望其聘定之奢，故男家觊其釐妆之盛。商贾之行，责以厚偿，虽男家之伤廉，实女家有以启之也。至于聘定之柬，家礼可按。近来寡质，从事于文。不知何者奉启，何者报词；又不知男之名字，女之行次，习为艰深，难于句读，真诚可笑，自以为文！自是以后，直遵家礼，无已则略加修饰，词达其情可也。 一大夫，士，庶人死，三月而葬，古之道也。近来富者惑于风水，贫者困于无财，以故暴骨，最可伤怜！殊不知葬者藏也，骨肉复归于土而藏之也。但风水之说，入人之深，世所信从，真难卒变。其惟于卒哭之外，登山卜地，而逢春之候，择吉举行，权其远近之宜，不出一年之内可也。若曰山川纡曲，皆可以葬，日者谬妄，奚必良辰？是岂先王因俗为政之道，缘情制礼之宜哉？夫得之有财，用之尽情，仁人之心，能无恔乎？若不幸贫无以葬，则所谓敛手足形，縣棺而封，固无财不可以为悦，亦君子甚不得已而为之也。然亲肤之悲，古人所重，而縣棺之举，实可酸心！盖时非所宜，势有不可，但惟致哀而止，终无所用其情。如曰道不终否，姑待其来，苟如其心，谁曰不可？然富贵自天，得丧有命。或终身穷约，亦将奈何？况身罹无常之变，家适回禄之灾，卒然之虞，古今所有，回思至此，能不亟图？由是观之，则一年之内，亦已云迟；而三月之期，不以为速矣。后世不知縣棺之义，多有火葬之惨。生则小有所伤而不忍之，人之情也；死则付之烈火而旁观之，于心安乎？乃若饰人观听，炫其侈美，无益之举，亦所当惩。盖附身附棺，必于诚信，而不俭之训，非侈仪文也。 一丧礼弔慰，须情义相关者，乃可举行。近来不问亲朋，亦泛然相为往来，殊无诚心实意；甚至设宴丧次，谑笑行酒，古人犹未尝饱于其侧，况可纵饮以至于醉乎？ 一近来祀典，亦多违训；稽之周制，庶人祭祢，考之 国朝，亦云四代。今所祀者，上推宋元，以及唐代，岂特天子之庙，七世已哉？自是以后，宜遵 国制，亲尽则祧，毋仍流弊。 一旧俗祭祀多用羊，大夫无故不杀羊，非士庶之家所宜用。今后只用猪头鹅，或猪蹄鸡可也。然妥灵祠宇，藏魄丘山，春秋登垅，拜扫而已。近来墓祭陈羊，杂以庶品，沿习流弊，亦甚拂经。今后特设果酌，稍存古意；无已，则鸡鹅之类，抑亦可行也。虽非古训，亦存孝心。至于后土之仪，诚不可废。盖时其保护，乃神之休；而仁人孝子，能忘其德乎？乃若中元之节，牲醴之遗，固女子之所以少尽其诚于其亲者，虽云俗礼，颇顺人情。然终女子之身则亦已矣；不然，则终女子之子，亦或可也。继子而孙，继孙而子，不知何义？甚可骇愕！然而子孙之所以祀乎其先者，七月之望，陈祀家庙，征之古礼，亦为协经。若以十三日礼迎其来，来从何来？十六日礼送其去，去亦何去？或曰为自家庙，去亦妥灵，而祀于其家者，竟亦何往邪？尚鬼之俗，真为可笑！ 一旧俗丧祭，一猪一羊，固已悖礼而拂经矣。近来尤为僭越，以牛代羊，其意以弔慰人多，便于致胙。殊不知天子郊牛，礼为特盛，庶人之家，亦将奚取？夫以庶人而僭大夫，罪已甚矣！以庶人而儗天子，不可言也。孰不可忍？最宜痛惩！ 余所条者，亦惟礼之不可废，情之不可已也。然俗之不美，由情之纵；而情之无节，由礼之奢也。故节情莫若礼，而闲礼莫若俭。独不观之老子乎？保而持之，其宝在俭；又不观之鲁论乎？与其不孙，宁失之固。夫侈靡既不可训，而苦节又非人情，故君子之礼，礼而俭也；君子之俭，俭而礼也。盖礼者，文而有节之名；俭者，止而不过之义也。故曰俭而得中，是乃礼也。若夫俭不中礼，则亦非俭之俭也；礼之失奢，则亦非礼之礼也。司马迁曰：“千乘之君，万户之侯，而犹患贫，况匹夫编户之民乎？”若匹夫编户之民不以礼自闲，而奢儗君侯，能无展转流离之苦邪？故达而奢也，则不得不取非其有；穷而奢也，则不得不失身可贱。揆其所由，亦惟忘礼之本，而徇其末，饰其耳目，以侈人之观听尔。夫饰耳目者，未有不丧心志之大；而丧心志者，又以为饰耳目之资，所谓多与多取，轻施好夺也。诸生其戒之哉！然余之所条，或陈礼而一遵乎古者，乃存羊之义，固余之所深愿也。或缘情而少徇乎俗者，乃猎较之意，亦余之不得已也。呜呼！世风之不古，亦已甚矣！人安于非礼，亦已久矣，虽有圣人，亦不能卒然而遽革之。礼曰：“移风易俗，莫善于乐。”乐者乐也，所以使人欢欣鼓舞，无一毫勉强之意。此非有以入人之深，而久于其道者不能也。故曰礼非强世也。中间一二，余亦未能卒变，盖世有所不便也。惟陈其礼之中正，俗之易为者如是尔。诸生其惟润泽而举行之，不徒可以崇俭黜奢，亦且可以存诚去伪。隆礼由礼，有方之士也；风淳俗美，职此之由矣。然亦毋得过于激厉，以伤和气。盖仁与义而并施，礼与乐而兼用，而潜消默夺之下，庶几推之而必达矣。若曰我苟是矣，虽一家非之而不顾，吾恐反伤父兄之心，夫岂通变之宜哉？故先王之道，和以用礼；而家庭之间，恩常掩义也。 跋 莆素称秉礼之邦，余生也后，犹忆识前辈风致，大都朴雅真澹。民间四礼，多遵文公先生所订定者，豐不及靡，质有其文焉。奈何浸淫奢僭，遂滥觞以至于今，抑亦甚矣！余窃悲之。近罢镇归，思与四三君子，黾勉从事，及获睹是编，实有先得我心之同然者。酌今昔之宜，顺人情之则，损过就中，凿凿可行。尝于缙绅宴会间一语及，无弗首肯者，信为人心所同然；而力倡先之，非吾党之责谁责哉？因识此于末简，兆恩余诸孙也，学古善论著，兹其最切时宜云。紫帽山农退斋林云同识。 门人林尧贞 林尧咸命梓 林子三教正宗统论 第五卷 20.拟撰道释人伦疏稿 21.六美条答 22.井田 23.导河迂谈 24.三纲卦 20. 拟撰道释人伦疏稿 门人卢文辉校正 拟撰道释人伦疏稿首序 兆恩窃以二氏无父之教，以遗人伦，悉皆异端者流，而非黄帝老子释迦之旧也。故欲挽之归儒宗孔，以明人伦，以崇孝养已尔，而非他也。昔王龙门献太平十二策，程伊川请补正学，至我明泉南布衣陈先生，亦两诣阙上书，区区微忱窃慕效此耳。兆恩尝以君子之所以自信于心者，惟其是尔，而利害毁誉，有所不恤也。故凡建大议，决大疑，以定天下万世之公是，若少有利害易其虑，毁誉贰其志，则将怵然内热，见义而沮矣。兆恩奏疏，谬自谓大议大疑，以定天下万世之公是，实欲群二氏者流而儒之，而三教之所由以一也。非若宋人所谓道冠儒履释迦裟，鼎足而立，而谓其道则相同也。此皆兆恩山中二十年之所自得者，每自以为是，虽有毁誉，虽有利害，亦且置而不恤，惟欲使吾君吾相知之，吾君吾相行之，天下万世知之，天下万世行之而已。然今世之所谓格物者，特程朱之绪余耳；而阳明之致良知也，又不过欲与程朱相为雄长尔。若兆恩之所谓自根自本之论，执中一贯之旨，群二氏而归之儒者，实惟欲以赞仲尼之所不及矣。盖仲尼之学之大，一天地也，无不覆帱，无不持载，若有一物之或遗，则亦非天地之大，仲尼之学也。林子兆恩 时 万历丁酉仲秋，门人卢文辉百拜谨述 拟撰道释人伦疏稿 布衣臣林兆恩谨疏为明人伦以崇儒教事。臣窃惟斯道之大也，在内则有心性之学，在外则有人伦之重，内外兼修，古今所同。臣每以心性人伦之大，而考诸二氏之初，实未尝有异于儒者；但二氏之失传，乃遵无父之教，以遗人伦，而始与儒者异矣。臣尝伏读太祖高皇帝三教论曰：“有等愚昧，罔知所以，将谓仙佛有所误国煽民。”又曰：“实与仲尼之志齐，言简而意深，时人弗识，故弗用。”又曰：“三教之说，自汉历宋至今，人皆称之。故设僧纲道纪等司，以表立二氏教门，俾守出家清净戒律。”殆甚严矣。臣又尝伏读太祖高皇帝谕天界寺僧曰：“世之不可绝而绝之，嗣祀之不可无而忘矣。”大明律曰：凡僧尼道士女冠，并令拜父母，祭祀祖先，丧服等第，皆与常人同，违者杖壹百还俗。至于降牒，单丁长子，并不许出家为僧为道，此又示之以孝道嗣续之常，祭祀丧服之重也。且道家之教，非始于黄帝老子乎？黄帝老子人伦之大，载之史书可考已，臣请得而详言之。黄帝四妃二十五子，得姓者十四人，为十二姓，颛顼帝喾，以及唐虞夏商周皆其孙子，是黄帝未尝遗人伦也；老子之子宗，宗为魏相，封于段干，宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于孝文帝，假之子解，为胶西王卬太傅，是老子未尝遗人伦也。至于释氏，臣亦尝考其故典矣。若释迦为释氏之宗，曾娶耶输氏多罗，生子罗睺罗，夫妇之别，父子之恩，释迦亦兼而有之，是释迦亦未尝遗人伦也。但释氏者流，违其本教，至于祝发以毁形，依僧以去姓，殆有甚于道家之流弊，尤为深可慨者。陛下盖亦即古黄帝老子释迦之道，以变今道释无父之俗，著之话言，申之禁令，俾两京十三省，各府州县，各寺观僧道，悉得娶妻生儿，以服行黄帝老子释迦之道，亦以令天下之人，悉知黄帝老子释迦，不惟能明心性之学，又且能尽人伦之大，非如世之所谓道释者流，荒唐而枯槁也。臣窃惟今之真人府，张道陵之后也。道陵汉和帝时人，孙子传至于今不绝，是道家之人伦，臣尝见其人矣；鸠摩罗什已证大乘，乃生二男，自是不住僧房，别立廨舍，是释氏之人伦，臣又闻其语矣。夫上观之黄帝老子释迦，下观之张道陵，鸠摩罗什，皆有人伦如此，竟不知今之道释者流，所学者谁之学也？所道者谁之道也？若不申之禁令，则臣恐无父之教，以遗人伦，以败坏人心风俗，旷夫怨女，上干天和，可胜慨哉！臣愚以为惟当悉令而人伦之，以别廨舍，俾日至寺观之中，迭主焚修，及讲明二氏经典，兼之以儒门孝经，论语等书，冠婚，丧祭，乡射等礼，入而讲经，出而事事，身虽处于尘世之中，而心则超于尘世之外。若徒知人伦矣，而不知讲明经旨，心性功夫，则天下之夫夫妇妇而人伦者何限也，又奚足贵哉？或者以为在家而人伦矣，而入主焚修，恐非清净教门道释之初意也。殊不知今之火居道士，养发和尚，亦皆有妻有子，亦皆赴坛焚修，况今之张真人，乃道士之冠也；今之茶马司所辖诸国，乃西僧之酋也。室家俱有，嗣续相传，亦未尝以非清净教门而废焚修之职也。臣愚以为道童新戒，限以若干岁，各纳银若干两，降牒一纸，许其娶妇。仍令日至寺观焚修讲经，然寺观既有定所，田租亦有定额，惟当计其租额之多少，而限以定数，其孙子能绍其业者，必须请牒，方可许之。其不愿者，一如儒门之孙子，听其为农为工为商，归还原籍，为民当差，不许凭依祖父，偷闲寺观，以为游手游食之民。且道释者流，非诚乐于为僧为道，特以为贫之故，栖迹寺观，以断弃伦属，真非得已也。或有一等槁僻之徒，而甘心以断弃伦属者，间亦有之。但方今僧道之盛，每省无虑数千人，岂皆槁僻之徒，甘心于断弃伦属者乎？ 陛下诚能行臣之言，悉群而人伦之，不祝发以毁形，不依僧以去姓，将见生息日炽，户口日增，百姓殷富，教化大行。昔孔子叹卫国之庶，而富教可施；孟子羡齐民之聚，而仁政可行。况今天下一统，海宇乂安，而既庶既聚，又非齐卫之比。陛下苟以臣之言为不妄，果而行之，则民不招而益庶，不改而益聚，非惟在国无遗伦之民，而在官亦多赴工之旅矣。至于有等槁僻之徒，及老而不愿伦属者，每寺观中，各许存留一二以遵旧制，余令婚娶，以续纲常，庶无违制之嫌，而无父之教，以遗人伦者，不复得以充斥于天下也。臣尝即天地人物之常，反覆而申论之。一天一地而造物者，天道也；一夫一妇而化生者，人道也；一雌一雄一牝一牡，而生生不息者，物道也。夫所谓黄帝老子释迦者，亦惟率乎天地人物之常，一阴一阳之道耳。若学黄帝老子释迦，而有外于天地人物之常，一阴一阳之道，则亦非黄帝老子释迦之学矣。借使黄帝老子释迦，不娶妻，不生儿，今亦可以义起而人伦之，又奚必遵无父之教，以遗人伦，以求异于天地人物之常，一阴一阳之道，而蹈孟子无后为大之讥哉？且臣生世五十年矣，先忧之志，壮行之怀，系情阙下旧矣，如臣所言，果有可採，乞勅各该部臣议覆施行，臣无任祈恳之至！ 拟上宰相书 上天之所以赋畀于我者不细也，故有以其赋畀之不细，而或专心于文词，或以功业，或以节概。而其大者，则固不在此三者，而在于心身性命之学也。兆恩僻处海滨，而为心身性命之学者，二十年于兹矣。始而求于儒者之儒，而有所未明也，复索之于道门之道；既而索于道门之道，而有所未明也，复讨之于释氏之释。于是又通三氏之教，而考其义焉，竟亦茫然无所得于心也。幸而天不丧道，即有所闻于人，而契于心，而所谓三教合一之说，归儒宗孔之旨，非徒谬为空谈，以欺天下万世也。然明德而不知所以亲民，则非大学之道也；成已而不知所以成物，则非中庸之诚也。墨氏兼爱，是无父也，犹且思以易天下，况兆恩以孝道之大，人伦之常，以明道释无父之非，而不思以易天下万世焉，岂所谓明德亲民之道，成已成物之诚哉？昔者仲尼欲以儒教易天下万世也，而栖栖惶惶，席不暇煖。盖以天下万世，皆吾分内事，故其一念为儒之切，人且毁之罪之，佞之谄之，削迹伐木，微服绝粮，而有所不恤者。今兆恩之于仲尼，相去何如也，而栖栖惶惶，欲以孝道之大，人伦之常，思以易天下万世者，是亦窃效仲尼之心也。夫人生于天地间，孰有切于孝道之大，人伦之常哉？孝道之大，人伦之常者，布帛菽粟也。天下之人，有可以弃布帛而遗菽粟者乎？夫既不可以弃布帛而遗菽粟，抑岂可以弃孝道之大而遗人伦之常者乎？故敢以孝道之大，人伦之常，以易天下万世道释无父之教，而为圣君贤相告焉。窃惟今之在上，则有好道之君，在下则有好儒之相，夫以好道之君，而能任好儒之相，明良相逢，一德同心，正斯道大明之一机也。况阁下复以定性识仁之旨，敷之教言者详矣，则凡天下有志之士，孰不欢欣鼓舞于仲尼孟轲之儒，而独使道释者流，自外于儒者之道，岂非天地覆帱之大，犹有一物之或遗耶？兆恩曾以上天赋畀之不细，而切于心身性命之学，与夫孝道之大，人伦之常，笔之于书，裒为数集以俟夫后之君子，亦有年矣。今幸而在上，既有如是有道之君，在下又有如是有道之相，若以无补空言，徒垂之后世，而不为吾君吾相告焉，则是上负君相，下负所学，而孝道之大，人伦之常，终无以变易道释者流，赍志以死，兆恩窃有遗恨焉，此其所以不敢不告也。至于既已告矣，而其言之或用与否，亦非兆恩之所敢知也。兆恩生平所学，舍孝道人伦之外，无他学也。而以之为吾 君吾相告焉，庶三纲之重，得以变易乎道释之流，而敬一之箴，复以大明于朝廷之上，则兆恩之志愿以慰，即死亦当瞑目于地下矣。谨此先禀，仍将道释人伦疏稿呈览，伏惟裁教幸甚！ 入山寄别诸生 人莫大于无君臣父子夫妇，若余有三教归儒之说，以二氏之废其大，而正之以三纲也。昔者邵尧夫有诗曰：“勿谓圣人无缺典。”夫二氏之断弃伦属也，自秦汉以来违其本教矣，莫能正其罪而三纲之，岂非圣人之缺典欤？此余崇儒明伦之疏实以辟二氏之异端也。今上登极，尊宠儒教，而进秩举废悉皆仲尼之徒，讲学之士矣。儒术既昌，则二氏自悉而更化善治之初，不谓人心之一大快邪？若欲复疏于朝，则是疏也，是亦南山之径路尔，俯仰希世，君子羞之。余今遍游名山去矣，更无他言。惟愿努力自爱，做个天地间第一流人物，第一等事业，以无负生平相期至意。若余每以圣人为可学，而时咸以余为诞；殊不知舜何人，予何人，有为者亦若是，而非诞也。余每以纲常为已任，而时咸以余为迂，殊不知殷因夏，周因殷，古今莫之有改，而非迂也。年力虽迈，此志未衰，惟当与贤辈共图之，望望！余儿子之婚娶既毕矣，虽家政琐细，不复相关；而祠墓属情，不能自己。相见有期，各宜珍重。 山中寄复诸生 魏生鹤鸣来书曰：“先生以今上尊宠儒教，而崇儒之疏，即不复登奏天廷，俯仰希世，先生实耻为之，自守之严如此！日者与同门友生共谋梓氏，庶天下后世道释者流，得而见之，以悔其所学之非是，是亦辟邪崇正之一助也。”此意极好，览之欣然！标题余意欲易作“道释人伦疏稿”，盖人也者，人之也。人道之大，莫逾三纲，故谓之人者，以群道释而人之也。伦也者，伦之也。而君臣之，而父子之，而夫妇之，以群道释而伦之也。且道释二教，其来尚矣。历汉唐宋以来至于今，诸贤人君子，每从而辟之，而卒不可得而辟者，岂若示之以天地之量，招而徕之，而容蓄于覆载之内？如此，则道释者流，未有不幡然反情易响，而归斯受之，固有不待辟而自息矣。郑生霖序，以德礼代刑政，甚得余心。余窃以为明人伦以正三纲，虽圣人复起，不易吾言矣。故上天之所以相协者，此三纲也；皇极之所以敷锡者，此三纲也；庠序学校之所以设教者，此三纲也。学此谓之善学，而士之所以希贤，贤之所以希圣，圣之所以希天者，亦不外此三纲也。治此谓之善治，而皇之所以皇，帝之所以帝，王之所以王者，亦不外此三纲也。三纲之所系，固若是其大矣，又安可使道释者流而独外哉？郑生霖序曰：“任道之责确乎不疑，即有不亮而非之者，弗顾也。”又曰：“不知知先生者何人，继先生者何人？”夫群道释以正三纲，道莫大于此矣。余惟确然为之，夫复何疑？余惟以三纲之大，而天下后世，必有知之者，乃今輙以声而议余者，以未详余所谈三教之旨之为何如也。至于能继余志，以开道释之迷，端于二三子有属望焉。山中得览新刻，草此以复。 21. 六美条答 门人卢文辉订正 夫以寺田之利利天下，而天下之获利者众，而今只曰“六美”者何也？盖一时之所陈，特举其概而例其余尔。 林子居武夷，浙有陈姓者，名古道，造林子，谓“昔览拟疏道释人伦，欲以振纲常而广儒教，诚可谓万世常行之道也。如疏矣，而圣天子信之，敢问所以举而措之于天下者何如也？”林子曰：“我朝无隐逸之科，故凡隐逸之士，竟老死于山林已尔。然兆恩之所以拟疏道释人伦者，惟陈其理之可行如是，而非有他也。若有能疏之当宁之上，以振纲常，以广儒教，则廉节可倡也，人才可作也，文学可优也，岁荒可救也，户口可增也，风俗可善也。此兆恩之至愿也，殆非兆恩卑微之分之所能为也。兆恩早岁弃去举子业，栖息于南山寺者数年，故以得知南山寺。今只以南山寺寺田条答如左，敢曰所陈“六美”，即可举而措之于天下云。一南山寺，古有百庵十院，今只有广化寺，法海寺，月峰院，东塔院，西塔院，南山庵，普门庵，共租税四百余石，除山地外，约寺田六十顷。一广化寺殿宇虽广，只须僧八人；法海月峰东西塔，各僧五人；南山普门，各僧二人；每僧给寺田五十亩，以为仰事俯畜之资，而释氏之人道斯备矣。又每寺给寺田若干亩，以为修葺殿宇香灯焚修之一助也。度殿宇之广狭，量僧徒之众寡，寺各有差，多不过百亩，少亦不下二三十亩，尚余寺田，概有四十顷。窃谓可以义助儒流，拯贫救荒，如下所云者： 一廉节里居而贫者，助寺田百亩终其身。仍令其为之讲明三纲五常之大，礼乐文物之盛，与夫佛经大旨，戒定慧，贪嗔痴，及何须要去妻孥，作名教中罪人等义。宋朝故事：李纲，赵鼎提举洞霄宫，尹焞提举万寿观，朱熹主管西太乙宫，又主管武夷冲佑观。 一居官而持廉节者固多，中间亦有非性廉节者。夫既非性廉节矣，则未有不反思而退悔者。即不自反思，则室人亦必交遍谪之，以廉节固美称也。若废而里居矣，将何以为计？仰事俯畜，安所利赖？如此则诸凡非性廉节者，其有不反而思，退而悔之者，亦无几矣。非利无以和义，吾见廉节之难能也。设使廉节而里居矣，輙与之寺田百亩，则人咸有所利赖，而愿廉节者众。此所以倡廉节也。 一学校中有学有守之士而贫者，岁助租谷若干石，俾俯仰有所利赖，得以专志明经，操持不失。此所以作人才也。 一有学有守之士，至四十五十不第，愿退休而贫者，岁助租谷若干石终其身。儒生少习举子业，不知所以谋生，至于老而无所利赖，亦足悲矣！然必其有守者方可与之。此所以优文学也。 一时或旱涝，亦可以拯饥寒之怨咨者。此所以救岁荒也。 一僧尼道士，各令择配，生齿自当日繁。此所以增户口也。 一女妓非所以善风俗也，而僧道之贤者固不愿娶矣；若寄食于寺观，而为僧道之所役使者，随其年之少壮，各择配焉。是亦风俗之一助也。 一寺田五十亩，募傭耕耨，概岁可入田租百余石，即未娶之先，亦可以为聘定之礼。 一南山寺多旷闲余地，将岁所入田租盖房一所，令彼妇居之，更不许入佛殿。 夫以一寺而概一莆之寺若观，则田土之饶，租税之富，殆十倍于兹矣；以一莆而概天下之寺若观，则田土之饶，租税之富，又殆不可以亿万计者。是盖天下之大利存焉。以天下之大利而利天下，可以倡廉节，可以作人才，可以优文学，可以救岁荒，可以增户口，可以善风俗。有此“六美”，其与徒令道释者流，坐而食之，而无所利益于天下者，相去何如也？兆恩虽抱先忧之怀，竟不敢疏之当宁之上者，分也；然必欲喋喋而不已焉者，何为哉？庶或有知而信之，举而行之者。 跋 世之论先生者皆曰：“方今天下之事，所当谋画者甚多；天下之民，所当恤养者甚众。然则奚汲汲于昏僧道而割寺田也？”鲠应之曰：“古今论至治之极者，必称三代。三代之时，宁有男不昏而女不嫁者乎？昔孔子序卦传曰：‘有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。’是三纲为万事之首，而夫妇又为三纲之首也。乌得不以为本而先图之乎？必是之先，使天下之人，尽为夫妇，尽为父子，尽为君臣。然后从而谋画天下之事，以恤养天下之民。凡天下之疲癃残疾，茕独瘝寡，颠连而无告者，悉跻于仁寿之域。如血气周流于一身，荡乎无纤微之不入，无幽远之不至，此固三代之治，而孔子之教也。夫岂迂远而阔于事情者哉？先生早岁，雄文大笔，足以自致于功名，未壮即弃去举子业，以明斯道之根原，慨然以‘归儒宗孔’为已任，著书立言，垂教万世。然以鲠窃窥先生，使得以弼 天子建极之治，赞大臣燮理之功，则其所设施之大略，亦若是而已尔。近撰六美条答一集，据莆之南有南山寺，总田六十顷，议以其田分给各僧昏娶衣食若干，及寺中各庵院，修葺殿宇香灯焚修若干。且僧限其数，而田各有差；尚有余田三分之二，则以厉廉节，以作人才，以优文学，以救岁荒。而令天下之男女悉相配焉，以增户口，以善风俗。题之曰：‘六美条答’。是不徒使道释者流，修纲常以教，而所谓谋画天下之事，以恤养天下之民者，此不可以见其端耶？或者以为先生以匹夫之微，而谈当世之务，容未免有出位之思者。噫！君子之道，出与处而已。出则达其道于政而泽当时，处则修其道于辞而教万世。先生挽二氏以归儒，世既知之而既信之矣，至其所以经理之法，使顺乎人情，宜乎土俗，行诸天下而不以为难者，得不有赖于是集之作乎？不揣疏陋，谨书卷后。”门人黄鲠顿首百拜谨跋 22. 井田 门人卢文辉订正 论语曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”而井田之制，盖不过欲使君民两足而非他也，然亦惟在其人润泽而举行之尔。 余尝考之尚书，稷既教民稼穑矣，乃命契为司徒，敬敷五教；载观鲁论，孔子适卫，惟曰庶而富之，富而教之而已；至于孟轲七篇，而井田之说且谆谆焉，岂不以庠序之教从此而设，孝弟之义从此而申也？夫养固先于教矣，而养之之道，莫大于井田。今以井田之制言之，九夫为井，井间有沟。四井为邑，四邑为丘，四丘为甸。甸方八里，旁加一里为一成，成间有洫，其地百井，而方十里。四甸为县，四县为都，四都方八十里，旁加十里为一同。同间有浍，其地万井，而方百里，百里之间，为浍者一，为洫者百，为沟者万。既为井田，又必兼备沟洫。沟洫之制，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路。万夫之地，盖三十二里有半，而其间为川为路者一，为浍为道者九，为洫为涂者百，为沟为畛者千，为遂为径者万，此井田之旧制也。孟子曰：“请野九一而助，国中什一使自赋。”余窃以为虽至国中，抑亦可以九一而行助法矣。然不曰国中为然也，甚而至于深谷峻山，亦得以因地度田，计亩均授。而变通宜民之下，概取其中之一区以为公田，刻石作公字号；某区为某夫之私田，刻石作金字号；某区为某夫之私田，刻石作石字号。至于而丝而竹，而匏而土，而革而木，莫不皆然。是皆不执方井之常，而使国中之人，深谷峻山，咸得以与于击壤之谣，乐乐而利利也。其详散见之诸拙集中，以补古先圣王制作之所未备者。 林子曰：“周授田百亩，商七十，夏五十者，异也；其所以度民力而量授之者，同也。长短其度，损益其数，其三王之制也，而不相沿矣。”或人未达。林子曰：“余尝遍叩之诸老农曰：‘一夫所耕，不过今之二十亩，终岁勤勤，乃望有秋。’由此推之，夏之五十亩，今之二十亩也；商七十亩，周百亩，亦今之二十亩也。沟洫庐舍，一仍其旧，而其制之不相沿也，其亦以立一代之规模，新斯民之耳目者乎？” 林子曰：“人人井其田，则天下之田，不浃旬越月，可得而井矣。”或问“何谓也？”林子曰：“譬人人之易其田也，春而耕焉，夏而耨焉，不浃旬越月，而天下之大，无不耕不耨之田矣。若苏洵其骨已朽之说，岂其以天下之田，惟令一人遍而井之，故直待百年而后成欤？夫以天下之田，惟令一人遍而井之，则亦以天下之田，惟令一人遍而易之者欤？井天下之田也，直待百年而后成，则其易天下之田也，亦待百年而后熟欤？何其迂也！堪发一笑。” 或曰：“今之民能受田百亩者何也？”林子曰：“井田坏矣，民各私其业矣，而无田之民之可傭者众也！田复井矣，则天下无不受田之民矣，八夫迭耕，又安有无田之民之可傭邪？” 或者以亟夺富人之田为辞。林子曰：“井富人之田矣，世其子孙而差其官焉，又奚以亟夺为忧哉？”“然则曷官？”“诗曰：‘田畯至喜’，又曰：‘嗟嗟保介’，则田畯保介其官矣。公田量入其家，而农人之易其田也，复令治之，书所谓‘与国咸休’是也。然富人之田，或不再世而属之他人者亦多有之。第今官矣，又且及其孙子矣，则富人即甚愚也，其有不欢欣以献其土于上，以享其利于世世者，未之有也。” 文中子曰：“人不里居，田不井授，终苟道也。”宋儒论治人先务，未始不以经界为急。讲求法制，粲然备具，要之可以行于今者。又曰：“仁政必自经界始。”贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。夫井田之制，始于黄帝，万古之所不能易也。而竟坏之商鞅，遂使天下万世之民，不复聊生；而汉唐宋之治之不古若者，盖职此之由矣。余今不知死期之将至，乃复摘辑生平之所论著者，裒为一帙，庶天下万世或有举而行之，余之心也。 23. 导河迂谈 门人卢文辉订正 林子居麦斜新石岩之心圣轩，有宗念九者，冠裳肃如也，来问导河之道。林子曰：“余恶足以知之？”又问。林子曰：“余特滨海之一迂儒尔，尚不识黄河作何状，余安能言？余惟以生平浅近心身之学而拟议之，而亿言之尔。若非有君相之位，而积德之久者，则亦不能为已。子幸毋以余为迂而笑余也。” “上古之世，洪水横流，至午之运，唐虞之时也，火气既盛，水气渐衰，人事正与天运相合，此其会也。然此特泛溢在外尔，而今则逆气在内，是犹痈疽内作，而脓血外溃也。故治痈疽者，不自其本治之，而只因其脓血流注，剥其皮肉以顺导之。吾见溃于东未已，而复溃于西矣，岂其治痈疽之要道耶？盖痈也者，壅也；疽也者，阻也。而黄河之内瘀，痈疽之内作也；黄河之外冲，脓血之外溃也。若徒因其外冲而疏之导之，浚之凿之，不谓之痈疽内作，而剥皮肉于其外乎？” 林子曰：“黄河而谓之神河者，何欤？以其神也不可得而度之矣。夏禹而谓之神禹者，何欤？以其神也不可得而知之矣。夫以不可知之神禹，而治此不可度之神河，犹且手足胝胼，无胫无毛；而又况唐虞之水，特泛溢在外尔，可以疏，可以导，可以浚，可以凿，而禹之所以治之者，又岂专在于疏之导之，浚之凿之之间者哉？” 宗念九曰：“夫治痈疽者，固先治乎其内矣；而黄河之水，不过疏之导之，浚之凿之已尔，而又安能先治其内耶？”林子曰：“噫，嘻！岂其然哉？盖圣人之生也，自有医天医地手段。中庸曰：‘致中和，天地位焉。’致中则和，而天地之和自应之，天其有不清，地其有不宁乎？地既位而宁矣，河海有不晏然则顺流乎？故曰：‘中国有圣人焉，海不扬波。’又曰：‘圣人在上，凤凰仪。’志一之动气也，以志通志，以气召气，在我而已。” 宗念九问志一动气。林子曰：“以尧舜在上而为之君，以神禹在下而任其事，其所以位天位地，自有不显之德，抑岂夫人之所能测而知之者哉？地平天成，志一动气之明验也。至于苗氏逆命，则亦不过诞敷文德，以舞干羽于两阶尔。夫以文德代武事，以干羽易戈矛，固唐虞之盛治也。然以今观之，岂不迂远而阔于事情耶？殊不知苗虽负固，是直人尔。余尝以我之意，逆益之志，而得其所以赞禹者。益曰：‘惟德动天。’又曰：‘至诚感神。’夫天且可以德而动矣，而况人乎？神且可以诚而感矣，而况人乎？余复因益之志而推言之，记曰：‘四灵毕至。’书曰：‘百兽率舞。’易曰：‘中孚豚鱼吉。’夫物则亦有然矣，而况人乎？故曰：‘瞽亦允若。’又曰：‘矧兹有苗。’夫苗至逆也，瞽至顽也，物至无知也，尚可以德而若之，而格之，而至之，而舞之，而孚之；况上天下地，至神至灵，顾不可以德而清之，而宁之乎？余尝即天即地即神，而推之于人于物，又尝即人即物，而推之于天于地于神，反覆极论，志通气召。则知德也者，可以穷天极地，幽而神，明而人，微而物，无不合而一之焉者也。” 宗念九问海不扬波。林子曰：“以一气之相为流通，而无所于逆焉，一潮一汐，顺水之性之自然也。然水由地中行，而其来也不可逆；今既内淤矣，逆流冲决，不免洚荡，又况塞而乍通，其气自激。盖风，气也，势必怒号。夫水之性，既以逆而洚荡；而风之气，又以逆而怒号。水风相薄，能不扬波？故海之扬波，犹人之喘气也；气之喘者，由于痰之逆而淤也。书曰：‘民若有功。’释者曰：‘民犹水也，顺之则有功。’夫民既若矣，水其有不顺乎？余于是而知善治水者，岂特顺我之性，以顺水之性已哉？中庸曰：‘能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。’此参赞之要道，王者之极功也。书曰：‘鲧湮洪水，汨陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。’由是观之，天一之水，五行之始也。而五行之以治以汨，彝伦之以叙以斁，咸系之矣。” 宗念九曰：“水一也。而曰‘汨陈其五行’者何也？”林子曰：“凡水之性有不顺者，以土之淤，而木不能制土也。土能克水，今且为逆流之所冲决焉，则是火也，反受制于水，而不能生土。火既不能生土，而土衰矣；土既衰矣，而又安能生金？故曰‘汨陈其五行’。”宗念九曰：“水自水也，而曰彝伦攸叙攸斁者，又何也？”林子曰：“在天则有五行，在人则有五伦，天人一也，而其相因之理，焉可诬耶？” 宗念九曰：“五行之先，水也，而何者为彝伦之始？”林子曰：“夫妇乃彝伦之始也。”“然则夫妇者，五行之水欤？”林子曰：“非也。一男一女者，一阴一阳也；一阴一阳者，一天一地也。而父精母血，乃五行之水也。有夫妇然后有父子，而父子主恩者也。有父子然后有兄弟，能无礼乎？而长幼之序，不可废也。有兄弟然后有朋友，四海之内，皆吾同胞，朋友之交也，而无其信可乎？有朋友然后有君臣，盖万姓既繁，不有以统之不可也。故立之君以主之，使不乱也。” 宗念九曰：“五行汨矣，岂无咎征之可言乎？”林子曰：“水汨则淤而壅，壅则郁蔽而不通，其咎乃怨乃旷。水汨则走而决，决则散乱而无统，其咎非偶非伦。而木，而火，而土，而金，则亦可以类而征矣。” 林子曰：“昔宋景公时，荧惑守心，祸当景公；以景公有三善言，而荧惑三徙。夫荧惑之守心也，尚可以善言而徙其舍矣，而黄河之冲决也，独不可以修德而安其常耶？” 宗念九曰：“天不言也，我不知其天之所以锡命于禹，而禹之所以受命于天者。”林子曰：“以禹之心，具有此洪范九畴也。而天之所以锡之者，盖有以通其机，而若或启之也。”“然则鲧之心原无此洪范九畴欤？”林子曰：“鲧亦人也。而洪范九畴，原其所自有也。既自有之，而自迷之，而又安能范围乎天地之化，而使之以清以宁耶？故天地之洪范九畴，即吾心之洪范九畴，非有二也。而天之所以锡命于禹者，岂曰谆谆然命之欤？”书曰：“次五曰建用皇极，故皇极建矣，而天而地，而日月星辰，而山岳河海，而昆虫草木，无不统于皇极之中矣。” 宗念九曰：“皇极之中，洪范之中也。岂其人也，亦有此皇极之中欤？”林子曰：“天地且然，而况人乎？故天则有三百六十度矣，而其所以运之者，皇极之中也；地则有三百六十轴矣，而其所以持之者，皇极之中也；人则有三百六十节矣，而其所以统之者，皇极之中也。” 又问“天之中也，地之中也，人之中也，同欤？异欤？”林子曰：“天自有天之中，地自有地之中，人自有人之中，恶可谓之同？然天之中，即地之中；地之中，即我之中，恶可谓之异？故圣人者，亦惟以我天地之中，而通天地之中，而非有他也。” “夫天之中也，地之中也，人之中也，岂不相为间隔欤？则亦恶得而通之？”林子曰：“天之中，虚也；地之中，虚也；人之中，虚也。虚虚相通，共成一片，儒者所谓‘太虚同体’，释氏所谓‘虚空本体，本体虚空’者是也。”“夫如是，则人皆有此中矣，何独至于圣人而后能虚，而后能相通耶？”林子曰：“人皆有此中也，有此虚也。而其所以不能相通者，以其心之七窍有所于瘀，有所于壅也。” 林子曰：“七窍也者，所以通乎其虚，达乎其气，而周流于一身之内焉；一或有所蔽塞，则为瘀痰，为壅血，而一身之内，不相联属矣。天地亦然。土中之窍，虚也，而上而昆仑，下而瀚海，窍窍相通，气气相贯，殆以吾身验之而无不同焉；一或有所蔽塞，则为逆流，为冲决，而天地之内，不相联属矣。故圣人视天地犹其身也，而所以成能乎天地者，亦惟以其身举而措之而已矣。” 宗念九曰：“人皆有此七窍也，而窍窍何以相通？”林子曰：“窍以虚而开，虚以窍而达，而气气为之相贯，则自有真呼吸者存焉。” 林子曰：“土中之中，其窍虚也。若上不能通之昆仑，下不能达之四海，岂土中之中有不虚耶？以其窍有所于瘀，有所于壅尔。譬人之黄中非不虚也，而五脏之窍不通于黄中，则五脏病矣；四肢之窍不通于黄中，则四肢病矣。天地虽大，岂有异于人之身耶？” 林子曰：“洛阳土中也，即人之黄中。黄中之中，虚也。人之呼吸不在此，而其所以呼所以吸者在此也。土中之中，亦虚也，天地之呼吸不在此，而其所以呼所以吸者在此也。” 林子曰：“人有呼吸，海有潮汐。”宗念九问海之潮汐。林子曰：“人之一呼一吸，即海之一潮一汐也。人一吸也，而至于首。首，昆仑山也。一呼也，而散于四肢。四肢，四海也。若五脏，五岳也。五岳之中则有嵩山者，天地之中也。故天地之气，一吸而复归于昆仑山者，所谓汐也；一呼而复散于四海者，所谓潮也。其所以主张乎潮汐之气者，天地之中土中也。人身亦然，其所以主张乎呼吸之气者，一身之中黄中也。” 宗念九曰：“潮汐之说，何其与人异耶？”林子曰：“余乃得之吾身之天地尔，而非异也。昔人有不出户而知天地者，岂其有外于身哉？” 宗念九曰：“海之潮汐，果与人之呼吸不异欤？”林子曰：“岂惟海之潮汐，而天之春秋亦犹是也。故成能乎天地者，亦不过以我之呼吸，而通天地之呼吸者尔。盖天之春秋，天之呼吸也；地之潮汐，地之呼吸也；而与人之呼吸相为流通矣。余醒心诗有曰：‘呼吸便能赞化工’，不谓之吾之气顺，则天地之气亦顺乎？且子独不观之古先圣王之所以制礼作乐乎？其曰‘礼乐必待积德百年而后兴’者，何也？礼曰：‘大礼与天地同节，大乐与天地同和。’又曰：‘大人举礼乐，天地将为昭焉。’盖天地有此中和之气矣。而圣人亦一天地也，亦有此中和之气矣，相为吻合，相为感通。今且以作乐言之，以管实灰，而置之土中，以候气也。或若秦之暴，先时而飞，或若周之衰，越时而发，故必能明吾心进反之机，而后礼乐可兴也。不失吾心清宁之体，而后天地可位也。” 宗念九曰：“清宁之体，果可以位天地欤？”林子曰：“清宁之体，天地之本体也。以我清宁之本体，以位天地，天地有不位乎？此盖以天而清天，以地而宁地，不显之德，无为而成也。” 林子曰：“天子建中和之极，而运之于于穆之际矣，夫岂但曰‘垂衣拱手’焉矣哉？则自有浑合天地之心，宣和阴阳之气者在焉。而三公之所以燮理阴阳，三孤之所以寅亮天地，咸以赞佐天子，以参两，以化育焉者也。然有其德而无其位不可也，有其位而无其时不可也。若天子，公，孤，则有其位矣；以建中和之极，而燮理，而寅亮则有其德矣；天启其运，而人构其会，则有其时矣。故汉高睢水之围而风作，光武滹沱之役而冰坚，夫此二帝者，岂其能致中以致和哉？而创业之主，中兴之君，自有天助之顺，构其会而乘其运者然也。由是观之，有其德固矣，而位而时，则又焉可少也？” 易曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”林子曰：“黄中之中，吾身之河洛也，而伏羲之图，神禹之书，皆得之黄中之中矣。”“然则河图洛书之说，岂寓言也？”林子曰：“非也。天地神其迹，而圣人通其神矣。故天地有河洛矣，而出图出书，以泄其心之秘焉；圣人亦有河洛矣，而出图出书，以显其心之蕴焉。惟其能显吾心之蕴也，故能泄天地之秘；惟其能泄天地之秘也，故能成天地之能。” 林子曰：“圣人太虚也，而不自知其有；圣人天地也，而不自知其能。然洪纤高下，孰非太虚之有乎？而太虚不知也；生成长养，孰非天地之能乎？而天地不知也。若圣人者，以何思何虑之体，而流通于无声无臭之中，故能体同太虚，而用妙天地矣。以此而礼，则为无体之礼；以此而乐，则为无声之乐；以此而劝，则不赏而民劝；以此而威，则不怒而民威。遐哉邈矣！而浑浑淳淳之风，岂真不可复于天下后世哉？”于是宗念九喜曰：“夫子之所以教我者至矣！然此岂曰导河之道已哉？诸凡内而心身性命之学，外而家国天下之理，大而天地，微而万物，而弥纶参赞，无不备于此矣。请余纪之。余乃令二三子书之，而命之曰导河迂谈。门人林尧贞 林尧咸命梓 24. 三纲卦 门人卢文辉校正 一卦以乾坤日月为象。 一乾为君，坤为臣。日为君，月为臣。 一乾为父，坤为母。日为男，月为女。 一乾为夫，坤为妇。日为夫，月为妇。 一卜用三钱，三钱俱仰为纯阳，为乾；三钱俱覆为纯阴，为坤。一钱仰为少阳，为日；一钱覆为少阴，为月。 一时日方向，先卦以乾戌坤未日午月子，后卦以乾子坤午日卯月酉。 一乾之数三，坤之数四。日之数二，月之数一。 一三纲礼之大者，殷因夏，周因殷，而莫之有改也。故循三纲而行之，未有不吉者；逆三纲而行之，未有不凶者。由是观之，吉凶无常，亦惟在于三纲之循逆，而非他也。故以三纲名卦，以前民用，俾二氏者流，各率乎嗣续之常，而尽其人伦之大也。 先乾后坤卦 纯阳纯阴，三纲既明。 先坤后乾卦 纯阴纯阳，三纲既张。 先日后月卦 凤凰哕哕，三纲始备。 先月后日卦 牝鸡喔喔，三纲日隳。 先乾后日卦 纯阳而阳，阳道未亢。 先坤后月卦 纯阴而阴，阴道未极。 先日后乾卦 阳而纯也，阳寖昌也。 先月后坤卦 阴而纯也，阴寖长也。 先日后日卦 日中而昃，三纲渐失。 先月后月卦 月盈而亏，三纲渐非。 先乾后月卦 纯阳而阴，纲乎中也。 先坤后日卦 纯阴而阳，柔乎中也。 先乾后乾卦 其阳已亢，厥咎外鳏。 先坤后坤卦 其阴已极，厥咎内怨。 先日后坤卦 阳变纯阴，女戎方獗。 先月后乾卦 阴变纯阳，阳德方亨。 林子曰：“易以道性命也，纲以明人伦也。性命之微，非有上智，不可得而知也。人伦之大，虽有至愚，亦可得而由也。噫！占者能明乎纲之理，则君臣以义，父子以仁，夫妇以别，邦乃其昌，家用以宁。而唐虞三代之盛，复见于后世也。若占者复参诸易，则性命之微亦思过半矣。但人伦之大尤切于民生日用之常，而为趋吉避凶之要路者，不能违也。” 跋曰：“卦以‘三纲’名者，以三纲而定吉凶，所谓有其德则应其占者是也。我 三纲宗师尝有言曰：‘循三纲而吉者常也，抑或有时而变亦吉也。’故忠而剖心，恭而待烹，节而劓鼻，岂非变欤？自今观之，吉耶？凶耶？夫卦以阴阳匹偶为吉，孤亢为凶者何也？以夫妇为人伦之始，而三纲之卦实为二氏者谋也。大本窃以为先乾后乾，亦可为全阳之羽客；先日后日，亦可为继照之大人；先坤后坤，亦可为厚德之君子；先月后月，亦可为久节之 妇。占者不必滞辞，变而通之可也。然三纲为万事之根，而一心为三纲之本，故一念而善，即阳也，阳而昌也，宁无吉乎？一念而不善，即阴也，阴而长也，宁无凶乎？稽之行事，灼有灵验，是盖以一心之微，而见之人伦日用之际，固不待叩之龟筮，自有以执鬼神之机，而为吉之先见也。此亦得闻之宗师者，谨书末简。” 门人黄大本顿首拜跋 林子三教正宗统论 第六卷 25.九序摘言 26.附诸生疏启 27.附戒讯帖勉 28.疏天文稿 29. 附报柬 30.倡道疏启条答 25. 九序摘言 门人卢文辉校订 书九序摘言卷端 林子曰：“余以三教为教矣，而诸生初来受业者，必先令其疏 天矢言，而余亦时复申之，以致严焉；而二疏所陈，悉皆生人之戒行，天地之常经，此教之所以立本也。既立本矣，而后方可与之以入门，自一序艮背止念，以及六序凝神媾阳，此教之所以入门也。至于七序之身天地，八序之身太虚，似为至矣，以其犹有工夫者在焉，而非其至也。然必到此地位，而后方可语之以极则，九序之虚空粉碎，此教之所以极则也。”人有言曰：“夫人之生于天地间也，藐乎其小，何以能身天地，而况太虚乎？”林子曰：“此特以其小体言之尔。孟子曰：‘先立乎其大。’故我既能了我之心，则必能以我之心，脱离形骸，而为天地之心也。夫我诚能以我之心，脱离形骸，而为天地之心矣，而其所谓天地之广大也，不为我之身邪？我既能了我天地之心，则必能以我天地之心，超出天地而为太虚之心也。夫我诚能以我天地之心超出天地，而为太虚之心矣，而其所谓太虚之空洞也，不为我之身邪？百尺竿头，更进一步，殆非人之所能致力于其间也。故曰虚空粉碎，而以极则终焉。子谷子龙江兆恩 九序摘言 其一曰艮背，以念止念以求心。 易曰：“艮其背。”背字从北从肉，北方水也，而心属火，若能以南方之火，而养之于北方之水焉，易之所谓“洗心退藏于密”者是也。其曰以念而止念者，盖以内念之正，而止外念之邪也。然圣人贵无念，而内念虽正，是亦念也。岂程子所谓“内外两忘”邪？此盖以妄离妄，以幻灭幻，而古先圣人所相传受之心法也。故必先忘其外，而后能忘其内者，学之序也。 其二曰周天，效乾法坤以立极。 心为太极，而乾旋坤转周乎其外者，所谓四时行焉，而吾身一小天地也。 其三曰通关，支窍光达以炼形。 能知所以通关以炼形矣，而所谓七窍相通，窍窍光明，与夫形神俱妙，与道合真者，其不由此而入乎？ 其四安土敦仁，以结阴丹。 天之极上处，距地之极下处，相去八万四千里，而天地之间适当四万二千里之中处也。若人身一小天地也，而心脐相去，亦有八寸四分，而天地之间适当四寸二分之中处也。其曰土者何也？东木，西金，南火，北水，而中央土也。苟能以吾心一点之仁，而安于土中以敦养之，水火既济，乃结阴丹。 其五曰採取天地，以收药物。 亥子之间，天地一阳来复，而吾身之天地亦然；巳午之间，天地一阴来姤，而吾身之天地亦然。故亥子之间，虽以採取吾身之阳，亦以採取天地之阳；夫既採取天地之阳矣，则天地之阳，有不悉归于我之身乎？巳午之间，虽以採取吾身之阴，亦以採取天地之阴，夫既採取天地之阴矣，则天地之阴，有不悉归于我之身乎？然天地远矣，敢问所以採取之方。林子曰：“天地非远也，而阴阳之气，常与吾身相为流通；吾身非近也，而阴阳之气，常与天地相为联属。故天地虽甚广大，然亦不过取之吾身而有余矣。” 其六凝神气穴，以媾阳丹。 两肾之间，名为气穴，窍中之窍，玄之又玄。老子曰：“玄牝之门，是谓天地根。”若能以心脐之间之所凝结者，而下藏之气穴焉，送归土釜，以牢封固，盖以俟夫真阳之丹自外而来也。然神即丹也，移丹于土釜，即凝神于气穴也。 其七曰脱离生死，以身天地。 夫天地则甚广大矣！而曰身天地者，岂不以天地之广大，而以为我之身乎？盖我之气，天地之气也。故我能先气我之气，然后能气天地之气以为我之气也。既能气天地之气以为我之气，则能以我之气而融通于天地之气，而与天地之气为同流矣。如此，则天地广大之中，自然有所凝结而与我之丹相为配合，然后方可名之曰阳丹也。 其八曰超出天地，以身太虚。 夫太虚则至空洞矣！而曰身太虚者，岂不以太虚之空洞，而以为我之身乎？盖我之虚，太虚之虚也。故我能先虚我之虚，而后能虚太虚之虚以为我之虚也。既虚太虚之虚以为我之虚，则能以我之虚，混合于太虚之虚，而与太虚之虚为同体矣。如此，则太虚空洞之中，自然有所凝结而与我之丹相为配合，然后方可名之曰舍利光也。 其九曰虚空粉碎，以证极则。 此其至矣，不可以复加矣！何思何虑，无意无为，岂其有则也？而必曰“则”者，何与？岂其有证也？而必曰“证”者，何与？“极”之一字，且不可得而言矣，而曰“则”曰“证”，特借其言，以发明之尔。故以天地之广大，以为身矣，而身其身者，犹为未也。以太虚之空洞以为身矣，而身天地者，非其至也。然必至于虚空而粉碎之，则是虚空又且忘之，而况于天地，况于身乎？至此地位，而求之三氏，盖亦鲜其人矣！ 右九序摘言，以摘录诸拙集中要言，序而九之，盖欲以便人之观览者。左附疏启二章，讯戒二章，帖勉一章。 初学诸生，告天矢言 三教门人某谨筮日斋沐介贽启领 孔门传授心法，于是始知吾性之善，即孔子，敢不战兢惕厉，夙夜奉行，誓发一念之诚，学不至于孔子不已也。又敢不遵守明训，以三纲五常为日用，入孝出弟为实履，士农工商为常业，修之于家，行之于天下，以为明体适用之学也。至于义利之辨，不可不明也；沉湎之凶，不可不戒也；方刚之气，不可不创也；嗣续纲常，固于人为最重，而淫邪之僻，亦不可不惩也。如或败纲乱常，不忠不孝，不士不农，不工不商；义利之辨，有所未明；沉湎之凶，有所未戒；方纲之气，有所未创；淫邪之僻，有所未惩。即是孔子罪人，将何以自立于天地之间也？为此肃启，不胜悚慄之至！ 附启 一自愿诸凡所授心法，惟当勤而行之；所示明训，惟当遵而守之。誓发一念之诚，真有若 上帝之临汝，更不敢稍违于终食，少离于斯须也。 一自愿日搜已过，痛自忏悔。某尝窃闻之：众生举止动念，无不是罪；某亦众生也，而生平之所举止动念，恶得无罪？或为不善于明，而明为人之所非；或为不善于幽，而幽为神之所谴。自今伊始，誓将以前，日所为不是之事，自怨自艾，志心忏悔，更不敢有一毫自昧之心！如有不搜已过，不自忏悔；抑或忏之于前，而不悔之于后，即是得罪于天，惟天鉴之。 26. 申严诸生戒行疏 具疏臣林兆恩谨疏：臣窃以三纲孰不知其当惇也，五常孰不知其当植也，父母孰不知其当孝也，兄长孰不知其当弟也？此盖秉彝之心之不容泯，又奚待臣之谆谆而诰教之耶？义利之辨，孰不知其当严也；方刚之气，孰不知其当创也；沉湎之凶，孰不知其当戒也；淫邪之僻，孰不知其当惩也？此盖羞恶之心之不容泯，又奚待臣之谆谆之战惧之邪？臣惟以是之故，乃撰疏启三章，是皆所谓世间法，而不可一日无焉者也。故必先令诸生详览而细玩之，自省自察，自度其能行也，然后方许当空焚之。自是诸生亦能知所警惕矣，毋敢不三纲也，毋敢不五常也，毋敢不孝其亲，不敬其兄也。至于义利之辨，方刚之气，沉湎邪淫，毋敢不严不创不戒不惩也。而仍前为非，不自警惕，盖亦有之。臣初倡教，臣惟一听诸生之言，而信其行也。退而省其所为，多有不是处，乃今既令启告矣，若复仍前为非，不自警惕，则是以天为不足畏也，天且不足畏也，臣其奈之何哉？为此具疏，臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 以上疏启二章，乃所谓世间法也。若不先之以世间法以自戒励，而曰可以入道者，余弗能知之矣。 27. 戒讯诸生 孔子曰“朝闻道，夕死可矣”者，何谓也？固有不待生而存而自有不死者在焉，然此自其既闻道者言之，而初学之士，亦惟从生死关头不贰心始。中庸曰：“居易以俟命。”孟子曰：“行法以俟命。”又曰：“夭寿不贰。修身以俟之，所以立命也。”夫命之悬于天也，不可得而易焉，而贰之者惑也。故余之所谓去病者，盖以去其所以害我尺寸之肤也，而身斯不病矣；余之所谓作圣者，盖以去其所以秽我清明之躬也，而心斯不病矣。然去病之与作圣，非有二道也。余每以体胖生色之余绪，以少试之贫且病者，而岂有他哉？盖欲知余之学，内有所生，庶几得以倡明羲黄尧舜汤文周孔之道于天下万世也，岂曰去病云乎哉？故居易行法，修身以俟，不惟不贰心于生死之际，亦且不贰心于疾病之间，以善吾生，以善吾死，而作圣之功，夕死之可，亦不外是矣。若夫大而不释然于生死之际，而以生死累其心；小而不释然于疾病之间，而以疾病累其心，内无所主，安能适道？殆非余之门弟子也。甚而至于以病而来，而病愈之后，诸凡有非义之事，亦或冒而为之。余不知其昔日所焚三启，是皆生人之戒行，人伦日用之常经也，乃今尚能记忆之否也？ 又 孟子曰：“其为气也，至大至刚。”故以其气之充满于一身者言之，则曰体之充也；以其气之充满于天地者言之，则曰塞乎天地之间。若医书所谓手足痿痹不仁者，岂非其气之不充体，而失其所以养之耶？故苟得其所以养之，复能知其所以充之养之而充，而曰病之不去体者，未之有也。朱子曰：“吾之心正，则天地之心亦正；吾之气顺，则天地之气亦顺。”故匹夫匹妇，含冤呼天，而天且为之烈风，为之迅雷，则亦何异于手足之疾痛也？而心辄为之不宁矣。程子曰：“仁者以天地万物为一体。”岂不以天地万物本同一气，而精神命脉自相流通乎？余于是而知持志而无暴其气，非徒以为一身谋也，而天地万物皆囿于我矣。中庸曰：“天地位焉，万物育焉。”此虽曰致中致和之极功矣，然亦自持志而无暴其气始。余岂习于岐黄之术哉？余惟以此小试而利导之，庶有微效，亦足以兴起其为贤作圣之心矣。如或无有乎为贤作圣之心，而以持志无暴，以为去病之良术也，岂余所谓小试明道之初意耶？诸生戒之！ 帖勉诸生 三教先生，孔老释迦也。岂曰徒念“三教先生”以念心，以归依孔老释迦，而为初学之第一义耶？而耳之所听，听于无声，殆有如孔老释迦之法言之在吾耳也；目之所视，视于无形，殆有如孔老释迦之法容之在吾目也；心之所存，存而无体，殆有如孔老释迦之真心而无异于吾之心也。夫既如此，则是耳也一皆孔老释迦，而无不正之耳矣；目也一皆孔老释迦，而无不正之目矣；心也一皆孔老释迦，而无不正之心矣。诸生今尚未能无念，故当以正念为先。而诸凡有不正之耳，不正之目，不正之心，有不即时而消铄者乎？以此持念，以此摄心，而耳之听，目之视，自能中乎礼，而不违矣。此乃初学之先务，而为入德之门也。诸生其勉之！ 九序摘言跋 此篇系夏心集录出，以当跋文。 卢子曰：“孔门传授心法，以求仁也；林子九序心法亦以求仁也。”李生树南问“九序求仁”之旨。卢子曰：“始而艮背者，止念以求仁也；次而行庭者，立极以求仁也；又次而通关者，炼形以求仁也；至于安土，则以其艮背行庭通关之所得者，安于真土之中以敦养之，敦养此仁也。犹未也，复採取天地之气以敦养之，而吾心一点之仁，内与外合矣；犹未也，复凝神气穴之中以敦养之，而吾心一点之仁，阴与阳姤矣。由是进而上之，则形骸不能囿，而吾心之仁与天地同用，而身天地矣；又进而上之，则天地不能囿，而吾心之仁，与太虚同体，而身太虚矣；又进而上之，则所谓百尺竿头，更进一步，虚空粉碎，方露全身，不惟身太虚，而且忘太虚。其殆仁而未始仁，未始仁而复仁之，生生化化，无穷无尽，盖有不可得而拟议，不可得而测识者矣。”树南生起而言曰：“九序心法，林夫子作之，卢夫子又发明之，树南虽不敏，敢不蚤夜佩服，循序渐进，以求所谓仁，所谓未始仁，未始仁而复仁之，庶几不负吾夫子之至教而后已也。” 门人陈衷瑜谨录，命梓 万历庚申孟秋榖旦 28. 疏天文稿 门人卢文辉校辑 具疏臣林兆恩谨疏。为依靠天地神灵，以自恐惕，以求无忝所生。窃念臣兆恩弃去举子业，以从事于道，以倡明三教，以归儒宗孔者旧矣。誓愿自今伊始，如有一念不协天心而存于心也，即是愧天，即是怍人，即是心死！夫人之所以异于禽兽者，以其有此心也，心既死矣，而可谓之人乎？惟天其鉴之，以崇降不祥以殛死！臣兆恩无悔也。誓愿自今伊始，如有一事不协天心而见于行也，即是愧天，即是怍人，即是心死！夫人之所以异于禽兽者，以其有此心也，心既死矣，而可谓之人乎？惟天其鉴之，以崇降不祥以殛死！臣兆恩无悔也。孔子曰：“罔之生也幸而免。”兆恩则曰：“罔之生也不幸而免。”夫心既死矣，而愧天也，而怍人也，不谓之罔之生邪？纵天心仁爱而怜我也，而不崇降我以不祥，而不殛死我也。则彼有识者虽不言，殆将于我乎禽兽之矣。是非不乐乎生也，而彼有识者，将于我乎禽兽之矣，岂非生之不如死哉？臣故曰“不幸而免”。为此具疏，日日焚告，臣兆恩不胜悚慄战惧之至！谨疏。 具疏臣林兆恩。窃念兆恩不自揣分，欲以倡明心圣，及非三教，归儒宗孔，以继往哲，以易天下万世。故诸凡有来受学者，虽至巾帕之微，悉皆却之。是臣兆恩为道之心，慎于其始者如此。后因远游，无以充路资，乃受贽赆诸仪，以为舟车往来之费，饮食衣服之需，并无分金以为私家之利，此则义利之辨，不敢不致其洁也。若夫遗臣币帛，及诸他物，以将其忱者，必其交以道，接以礼也，而后受之。然亦不愿多取焉，此则交际之恭，又不敢不致其严也。昔者孔子岁受鲁哀公粟六万石，孟子于宋馈兼金七十镒而受，于薛五十镒而受。今臣兆恩之所愿宗者孔子也，岂徒学此狷介之行，不私分金，不愿多取，以为硁硁之小廉哉？盖臣之学，既不逮孔孟之学，而今之时，又不逮孔孟之时，况借其道以媒名利者，比比皆是也。惟是之故，故敢冒死疏告，如臣或汨没于利，而与疏之所陈者，相为违叛，即是臣兆恩自欺以欺 天矣，赫赫昭鉴！其有不罚殛死我邪？自疏自陈，自违自叛，自作之孽，又将谁咎？臣兆恩不胜悚慄之至！ 具疏臣林兆恩谨疏。窃念臣兆恩愚昧寡识，至壮年始志学，嘉靖四十二年癸亥春，岛夷既退，入省，以父遗下田若干亩，载租若干石，低其直卖与乡官知州陈南星银 百三十两以刊刻三教会编，及装刷二千余部；用银七十五两，助送黄生州诸子倭营买命银一十两；臣既归家，而五弟兆诰不幸没于省，札赙棺衾银二十两；买米回莆，收埋城内外尸骸，超度洒道，并省中日用饮食，往来盘费，亲朋求助，及来投食者，用银二十五两，外继以家资银若干两；四十三年甲子入省，用银若干两；四十四年乙丑入镇东，用银若干两；四十五年丙寅入省，用银若干两；隆庆元年丁卯春正月入省，并游雪峰寺，秋八月到家，用银二十五两；尚不足用。诸生请受贽仪，曰：“非此将何以宣其教于四方，以易天下万世也？” 臣始受贽仪。冬十二月入武夷，二年戊辰春三月到家，用银一十两，外贽银若干两，又不足用；诸生请受赆仪，曰：“非此将何以宣其教于四方，以易天下万世也？” 臣始受赆仪。夏四月又入省，秋七月到家，用银若干两，外贽赆银若干两；三年已巳春二月欲往武当不果，迟留江西万年县，至秋八月到家，贽赆足用。又罗绢数疋，自制衣服，并分二儿各一疋，余如鞋袜墨扇诸物，琐琐难以疏告，随带银一十两，内银一两买青缎女披风，遗我女兄氏，三两买绿绢女披风二件，红绢裙二件，与二儿媳，六两带回整门漆门之需。若贽赆诸仪，悉以为舟车往来之费，或以刻刷心圣，非三教，归儒宗孔等集，或以应助贫病之来求者，并无分金私自利。为此疏告，惟天鉴之。聪明明畏，恢恢不漏，而临下有赫，岂必臣兆恩之自疏其罪也，然后得而知之？但以臣兆恩质性庸下，若不以天以自恐惕，翼翼毋贰，则斯须不防不畏，而慢易之心入之矣。自速罪戾，天其不罚殛我乎？臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。臣兆恩隆庆四年庚午，夏六月念一日，入金陵，为莆人有以三教为声，而规利于金陵者，臣实耻之，以故诸生赆遗诸仪，悉却之；只收黄生仕钦，汪生汝楫各绢一端。至若贽见常礼，令具一数，虽至巾帕之微，亦且悉议其直，俱付之佘芹为刻刷心圣，非三教，归儒宗孔诸集之需。后以随带盘费既尽，遂于秋九月初二日，别金陵诸生而归。为此疏告，惟天鉴之。臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。臣兆恩隆庆五年辛未，秋九月初一日到省，冬十二月初二日起行归家，约有九十日，除馈送酒米肴错有数不算外，共用厝租，及买办器皿，蔬菜诸物银二十八两九钱一分五厘。收银记数，俱付之饶生民，郭生文升，黄生垣分理之，出入二簿一样二本。为此疏告，惟天鉴之。臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。臣兆恩隆庆五年辛未冬，新构儒道释三亭子，东西四小轩；六年壬申春，改作三纲五常堂，中为合一堂。合一者，合道释者流，而三纲之，五常之，士之农之，工之商之，以与儒者为一也。至若扁其堂也，不曰二氏宗孔，而曰三教宗孔者，何也？以今之儒，非孔子之儒也，故亦儒之，而亦孔子之也。比东西次二堂而三之，为三纲堂；又比东西边二堂而五之，为五常堂。诸生日来趋事者，会其工概有三十金；诸生寄助，及贺贽诸仪，概有九十金；义田所蓄积，及义会，概有八十金；旧时木石砖瓦，概有五十金。是虽地尚未砖，庭尚未石，壁尚未圬，门尚未整，瓦尚不蔽风雨，然亦聊足以列侍诸生，以讲明心圣，及非三教，归儒宗孔之大义矣。臣以薄力创构，计必迟之数年，方能竣事。为此先具二年工料数一纸，诸生寄助及贺贽诸仪数一纸，附疏以闻，惟天鉴之。臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。臣兆恩隆庆六年壬申，夏四月十九日往邵武，至秋九月初二日回省，尚剩银二十七两二钱六分；向岁远游回省，将所剩银两，分送贫者。而省中诸生，以臣宗孔堂，地尚未砖，庭尚未石，壁尚未圬，门尚未整，瓦尚不蔽风雨，以此剩银，修而饰之，以处远近诸生，岂不胜于分送贫者？臣亦以为然。遂托邵武饶生民到莆，支用记数；彼时洪生子文，助送银四十两，先塔寺僧惠迪等募缘，买杉少银四两八钱，为人迫取，如数施助。尚银六十二两四钱六分，又诸生贽银二两四钱八分，贺升梁银一两六钱二分五厘，通计银六十六两五钱六分五厘；又义田中概用银二十两，先以起盖宗孔堂二门，又东西两船亭，两回廊，俱系邵武饶生民支用记数，一一可查。为此附数一纸疏告，惟天鉴之。臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。诸生每以臣兆恩岛夷入城之后，家且不足用矣，又安能刻刷心圣，及非三教，归儒宗孔诸集，以易天下万世，以继统垂来耶？遂共谋随分出银以协肋臣，其银或多或寡，俱付与陈生道清收管。令置出入二簿，一样二本，一留公所，与诸生查照；一与陈生道清家藏，臣不与知。如臣或有分毫自私自利，即是喻利小人，又将何以倡明心圣，及非三教，归儒宗孔，以继往哲，以易天下万世耶？为此疏告，惟天鉴之。臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。臣或外出，诸生贽赆诸仪，命诸生一人收管，或命仆子一人代理之，又命诸生一人记数，或命诸生一人兼理之。亦置出入二簿，一样二本，一留公所，与诸生查照；一与记数诸生收藏。若臣在家，诸生有来受业者，只收盒酒一具，其贽银悉付与刘生献策，为刻刷心圣，及非三教，归儒宗孔诸集，亦令具一数，臣俱不与知。如臣或有分毫自私自利，即是喻利小人，又将何以倡明心圣，及非三教，归儒宗孔，以继往哲，以易天下万世耶？为此疏告，惟天鉴之。臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。臣兆恩隆庆三年已巳，回自江右，洪生嘉善携来银一百两，洪生文谊携来银一百二十两，且同致辞曰：“愿为先生建一书院，以讲明心圣及非三教，归儒宗孔，以继往哲，以易天下万世之人心。此物尚不足用，嘉善等当有所处，不敢吝也，惟先生裁之。” 臣固却之曰：“我所云心圣及非三教，归儒宗孔，尚未信于人矣。尔等可收回此物，俟数年后既信于人，而为此书院未晚也。”嘉善等又曰：“愿先生令他诸生姑且受之，俟数年后为之，不亦可乎？” 臣复却之曰：“幸速持去，俟数年后，复携来代我为之，亦未为不可也。”为此疏告，惟天鉴之。臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。洪生嘉善初从臣受业，具贽仪银一十两，臣却之，为其过多也。恳臣再四，臣不得已，乃令陈生转惠顾生大琳，以其商于省，贫而负贷也。至此再易月矣，复送蔬银四两，意又甚恳。臣以转赠江西颜姓者，亦以其困于吾省，衣食无所赖也。为此疏告，惟 天鉴之。臣兆恩不胜悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。臣初儒者，以无所得于儒也，遂弃儒而学道；又以无所得于道也，遂弃道而学释。今日参叩儒门，或从而师事焉；明日参叩道门，或从而师事焉；又明日参叩释门，或从而师事焉。其尊之也，而君父之；其奉之也，而神明之。虽有珍食，不敢不陈也，犹惧以我为亵焉；虽有重币，不敢不将也，犹惧以我为渎焉：又况侍立拜跪之间，有若浑身无骨，而屏气之不敢息者。然非特如此焉已也，或有儒服玄装，而未必其言之能几乎道者，虽甚庸流，亦且长跪请教。故莆人每为臣羞之，而以臣为颠也；岂惟人颠之，而臣亦且自以为颠也。是数年之间，诚可谓如痴如迷，如醉如梦，如穷人之无所归也。古人有言曰：“师师有道，弟子无缘。” 臣之用心，窃自以为勤矣，乃竟不得师之一盻！幸而天不爱道，怜臣之愚，鉴臣之衷，启我翼我，俾臣得悟心圣微旨，足以贯串三门之经教而致一之。臣尝静夜复自忖量，岂意卑微如臣兆恩者，薄德疏才，乃荷天心之垂爱如此邪！臣今若不乘时体天设教，岂不孤 天之所以启我翼我者，则臣之罪，真无所逃矣；若必乘时体天设教，以不孤天之所以启我翼我者，则臣乃卑微一布衣耳，果孰尊而孰信之？以此二者，交战胸中，又复如痴如迷，如醉如梦，如穷人之无所归也。当是时也，亦似有启我之思，翼我以行者，于是乃敢剽窃心身性命之余绪，心广体胖，生色晬面，以少试于贫且病者，亦以窃效孔子之于鲁，仕道而猎较也。臣虽至愚，岂敢自小其道以徇人哉？自是以后，人或有信之者，知臣之学，内有所主，而非搬弄口头，如今之空谈者流，自欺欺人也。然臣有所不能释然于心者，殆非得已而不已也。臣尝稽古圣，考往哲矣，尧为天下得人也，而薄其子；禹为下民昏垫也，而忘其亲；汤武救民水火也，而取其残；箕子以陈洪范也而奴之，不恤人之以我为辱也；柳下惠以抱寒女也而可之，不恤人之以我为淫也。凡此皆非其所得已也，变而通之，有权存焉；况其冒而为之，而似有以伤乎其大者如此也。若臣者特以少试其道，欲以倡明心圣，以易天下万世，而委曲不得己之心，终有所不能释然者。为此匐匍冒死，具疏以闻。伏乞鉴臣之衷，而复怜之，俾臣得以少试其道，以倡明心圣，以易天下万世，臣虽万死，亦且以为幸矣。臣无任恳切哀 告之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。为广儒教以补圣学事，窃念臣兆恩寡识，不自揣度，每欲以三纲五常之重，以群道释者流而儒之，以开斯民所必共由之大道，以补先圣所不及为之缺典。似此重任，殆非臣之薄德微才之所能胜也。然非有天人相与以有为，交助以协力，则将何以启我翼我，使臣得以述其事而成其能邪？岁月易迈，慄然忧危。伏愿上天仁爱，日监臣之所为有不当 天心者，即当降臣以不祥而谴告之，使臣愚昧知所警省。庶能以所必共由之大道，以群道释者流而儒之，以扩大仲尼之门墙，而补其所不及为之缺典，以负荷此重任，以无忝上天之所以生臣之意，启翼之功也。临下有赫，敢贰臣心，谨于每日清晨焚疏一纸，庶几瞻天知惧，睹疏兴心，而陟降在帝之诚，不敢夙夜而或懈也。为此日日具疏，臣兆恩不胜警惕危惧之至！以闻，谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。为明经传以宗孔子，窃惟尧舜禹汤文武周公之所相授受者，至孔子而既明矣。曾子之大学也，子思之中庸也，孟子之七篇也，其所以发明论语所未曾发之旨亦且尽矣。夫既明且尽如此，而欲学孔子之学者，舍颜曾思孟，吾谁与归？若孟子而下，臣无取焉，以其释经传者不明经传之旨也。经传之旨不明，则孔子之学不著矣。孔子之学，求在内者也，求在心者也；而后人之释之者，求在外者也，求在物者也。臣尝谓道释者流所当归儒宗孔也，而众人莫不以为是者，此固然矣；世之儒者亦当归儒宗孔也，而众人莫不以为非者，又独何欤？臣每窃叹孔子之学，不惟不遇于当年，亦且不遇于后世者，非以道释者流，叛孔子者，而晦孔子之学也，实以世之儒者，学孔子者，而晦孔子之学也。此臣之所以栖栖皇皇，而自以为已忧者，殆二十年于兹矣。毁誉不足为臣忧，荣辱不足为臣忧，利害不足为臣忧，死生不足为臣忧，而臣之所忧者，实惟以世之儒者，主于先入，安其故常，遂使经传之旨不明，而孔子之学不著焉以为忧也。伏望察臣之愚而怜愍之，启我翼我，务使臣得以反世之儒者所释之非，以由颜曾思孟所传之是，以明经传，以著孔子之学于天下后世也。臣虽即死，亦无所憾，而况于利害，况于荣辱，况于毁誉者乎？“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。” 臣复何求哉？臣惟以生乎孔子之前者，而先王之道，则赖孔子以明；生乎孔子之后者，而孔子之道，则赖后人以著。臣特卑微一布衣耳，若不赖天之灵，启我翼我，则臣亦安能以反世之儒者所释之非，以由颜曾思孟所传之是，以明经传，以著孔子之学于天下后世邪？臣今行年既逾五十，而臣老矣，臣岂复能久生于世也？臣惟以臣之老之不能久生也，故立志益坚，用力愈笃，而一念真切之诚，盖有必至于死而后已者。臣若以臣之老之不能久生也，而或乘之以怠心焉，不以孔子之学以倡人，不以经传不明为已病，则昔年之所以栖栖皇皇者何如，而今乃如此也？然臣之所以宗孔子以明经传者，敢曰有所闻有所知而云然也。如臣无所于闻，无所于知，而必欲反成说以为高焉，则是臣之所以疏天者，乃以欺天也。天其有不罚殛我也哉？自作之孽，盖有不可得而逭焉者也。为此具疏，臣兆恩无任激切悚慄之至！谨疏。 具疏臣林兆恩谨疏。为誓志度世，倡明三教。臣兆恩曾得闻三教之旨，直欲倡而大之，使天下万世，尽知世间则有世间法，出世间则有出世间法，教虽有三，道则惟一，而立本，而入门，而极则，次其后先而力行之，亦不为悖。此乃臣兆恩设科度世一点之真心也。非敢为凿空臆议，自欺欺人，夫亦有所受之也。臣兆恩每以三教之旨，必能信之人人而无疑，即当道贵显，亦必有信之者。或有召见，固不敢往；而有来请见者，亦当分庭为礼，求无愧于古之孔孟，又岂敢以一毫非义加乎其身，而为孔孟之一大罪人耶？臣兆恩尝窃闻之：“人皆可以为尧舜。”故无分于贫富贵贱，以至于智愚贤不肖，其天命之性则本善也。欲为儒则儒，以吾心之有一孔子在也；欲为道则道，以吾心之有一老子在也；欲为释则释，以吾心之有一释迦在也。必欲倡而大之，使天下万世，皆能尽知儒教人伦日用以立本也，皆能尽知道教修心炼性以入门也，皆能尽知释教虚空本体以极则也，而后臣度世一点之真心始慰矣。然此非有大力量不能为已，不惟是非不足以贰其心，而利害亦且不足以易其操，然后可为也；不惟利害不足以易其操，亦且死生不足以变其节，然后可为也；故将军无必死之志，固不足以统百万之师；而匹夫有求生之心，亦不足以守殉身之道。今臣兆恩发大誓志，以倡明三教于天下万世者亦已审矣，岂其死生可得而夺之也，而又况于利害是非之细者乎？夫臣兆恩特卑微一布衣尔，然亦不能不赖天地神祗之所夹持护佑，使臣兆恩能得无畏法力，不为是非利害死生稍稍动念，是则臣兆恩得以荷天地神祗无边功德，生死不敢忘也。为此具疏不胜悚慄之至！ 29. 附录报柬 其一 辱翰远问，附使奉答：辛亥之春，兆恩乃始倡明三氏，信古以传述，拟议而酌裁，其所当先者先之，其所当后者后之，序而次之，第而列之，始而立本，中而入门，终而极则。既了世间，乃出世间，俾三氏之教，如出于一人之所建立，尽利宜民，而始中终之条理，相为融贯，相为联属，庶可行之万世而无敝，此乃区区合一之本旨，以集三氏之大成也。然归儒宗孔，固莫先于道业以立本，而乐道忘势，岂有外于孔门之家风哉？而召不往见，分庭为礼，此乃孔孟之公案，孔门之家风也。舍此不务，则凡可以枉尺而直寻者无不为已。此实区区之所耻也，遂不自量力，疏天誓志，而以生死以之，以振起孔门之家风，归儒而宗孔也。 其二 来翰以“召不往见，分庭为礼，虽曰孔孟之家风也，自孔孟以来，鲜有能举而行之者，而子乃今欲举而行之，吾惧其不免也。”区区亦自知其不能免矣，然而必为之者，盖以道为重，而以身为轻者也。今试与兄论之：直道事人，其与曲学阿世相去何如耶？上下无交，其与一乡原人相去何如耶？区区于是 疏为誓志：故宁以直道事人而死，毋宁以曲学阿世而生；宁以上下无交而死，毋宁以一乡原人而生。然生死之大，有数存焉。纵至身死，而一点炯炯不昧之灵光，冀将与孔孟辉映于宇宙间而不磨灭者，此则区区之至愿，而誓 天以必为也。 其三 来翰谓“何不入山隐处，而必欲举孔孟之公案而行之，以与世人相是非者，何为也哉？”殊不知入山隐处，此乃释氏所云“小乘法”，以为一身谋也。若区区不自揣分，尝以天下之大，万世之远，是我一人之身也。若舍此天下之大，万世之远，而入山隐处，规规焉以得免是非为幸，谓之能仁其身可乎？夫孔孟岂不知有入山之乐耶？而之齐之鲁，之宋之郑，之梁之楚，辙迹遍于天下者，盖以天下之大，万世之远，是皆吾人分内事也。佛身非身，是名大身。故曰天地万物，莫非已也。辱末交已十有余岁矣，愿兄毋以丈人，荷蒉，长沮，桀溺之所谓“小乘法”者，姑息而爱我也。万幸！ 其四 孔孟公案，孔孟之所以为孔孟也。区区既已誓愿而必欲举而行之，兄其不以我为迂乎？区区亦自以为迂矣，而又惟恐行之而不勇尔。设区区能勇而行之，慎终如始，而未有不孔孟也。 其五 兄以为“孔孟公案，不可行于后世；而丧身之祸，不可不知也。”区区委不识时宜，即举孔孟之公案而丧其身焉，是亦区区之至愿也，而又况得以窃附于孔孟之骥后者乎？ 其六 览来谕。岂非以“孔孟之公案之不可行”与？夫以孔孟之学无以自见，而进礼退义，乃孔孟之学之措之于行而可见也。然以孔孟之公案之不利于时也则可，若以孔孟之公案之不可行于时也则不可。我惟能信而行之，即区区虽狂，亦可以为孔孟也。其曰“利与否”，区区委不能知之矣。要之圣贤之心，只论是非，不论利害。若孔孟之是非既已审矣，岂其以利害而稍动其心耶？而学孔孟者，亦只论利害，殆非所以善学孔孟也。然区区复有言焉，血肉之躯，虽曰有利有害；而吾心之孔孟，其有利有害乎？夫吾心之孔孟，既曰无利无害矣，吾将行吾之志，以善事吾心之孔孟可也，则亦何必曲学阿世，而为此血肉之躯谋耶？况人生七十，古来所稀，而区区行年，今已三十有九矣，七十稀年，已过其半，而复惓惓为此短促血肉之躯谋也，不其愚乎？ 其七 兄以“孔孟远矣，而世无复有孔孟者；既无孔孟，则孔孟之公案，抑亦不可行于世与？”区区不敢以为然。区区窃以为能举孔孟之公案，是亦孔孟而已矣，夫岂有孔孟之不可为耶？ 其八 区区以为孔孟非性生者，有为者亦若是。孔孟之公案，特患我不肯为之矣，我肯为之，而未有不孔孟也。 其九 “召之固不往见矣，而卑词厚币，则亦不之往与？”林子曰：“余安得违礼而不之往耶？”又问“或有造林子之庐，而林子不之见乎？”林子曰：“余安得不见？余岂逾垣闭门者流哉？若不致敬尽礼，余亦不愿见也。” 其十 区区之所以不敢往见者，非有他也。孟子曰，孔子进以礼。盖礼主于退逊，而难进易退，孔门之家风也。万一有不协于礼，岂不谓之学孔孟而反为孔孟羞耶？此区区所不敢往见，疏 天誓志之真心也。 其十一 辱翰教，谢谢！今由翰教前所言而观之，是以妾妇之顺教我也；复由翰教后所言而观之，是以姑息之心爱我也。夫兄之教爱我者至矣！皆非区区之所能行也。区区虽不才，而犹然欲庶几于大丈夫之门，以居广居，以立正位，以行大道，托之以终其身焉。惟兄以德爱我而教我也。幸甚！ 其十二 世之学孔孟者，徒诵孔孟之言已尔。然而诵孔孟之言，当先行孔孟之行，若徒诵孔孟之言，而不先行孔孟之行，则未有能孔孟者也。分庭为礼，召不往见，此乃进礼退义，孔孟之行者然也。而来书乃曰必举孔孟之公案而行之，则人必以我为傲者何欤？夫孔孟垂训万世，必不以“傲”之一字教人也明矣。且兄之所谓“傲”者，岂丹朱之傲耶，象之傲耶？区区之所未能解也。夫朱象之傲，诚不可为矣；若孔孟者，不徇人以为同，而以道自重，似有类于傲也，故兄亦以傲言之与？区区则日夜孳孳，惟恐不能一徹孔孟之傲之藩篱以为忧也。兄其以为何如？幸有以教我也。 其十三 来翰“召不往见，分庭为礼，虽曰孔孟之公案矣，今则无此事典。”然兄所谓事典者，果出之何帝何王，而孔孟举而行之乎？抑或此乃孔孟事也，而非后之欲为孔孟者之所宜行也？又岂非此一大事典，乃可行于春秋战国，而专为孔孟设乎？来翰又曰“孔孟公案，亦惟孔孟能行之。”区区则以为能不恤是非，不惊利害，不顾生死，而以道自重如孔孟者，便能行之。盖我能为孔孟之所为，即是孔孟；孔孟人也，我亦人也，而曰孔孟之不可为也，区区弗能知之矣。 其十四 来书谓“孔子特一布衣尔。”而曰“文王既没，文不在兹乎？”是其所自处何其重也。殊不知圣人抱道于身，焉得而不自重？夫岂惟孔子为然哉？曾子曰：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”是曾子之自处，亦有如此其重也。子思曰：“以位则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德则子事我者也，奚可以与我友？”是子思之自处，亦有如此其重也。孟子曰：“古之贤王，好善而忘势；古之贤士，何独不然，乐其道而忘人之势。”又曰：“恶得有其一以慢其二哉？”是孟子之自处，亦有如此其重也。 其十五 夫道也者，以观天地，而天地得以贞观者也；以明日月，而日月得以贞明者也；以序四时，而四时得以寒暑也；以灵鬼神，而鬼神得以屈伸者也。人之所以圣，所以神者道也，物之所以始，所以终者道也，此道之所以运乎虚空之外，伸乎万象之表；此道之所以至尊无对，而天地日月四时鬼神咸囿焉者也。故以此道之尊而处已也，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；以此道之尊而接人也，王公遇之失其贵，晋楚遇之失其富，贲育遇之失其勇。此古之圣贤之所以生则与其道而俱生，死则与其道而俱死者，殆为是尔。故曰“未闻以道徇乎人”者也。 其十六 论语曰：“未见蹈仁而死者也。”若伯夷叔齐，可谓蹈仁而死矣，故曰求仁而得仁。若比干仁者，以谏而死，岂不以不仁而生，实不若以仁而死也。自唐虞三代以来，圣贤何其多也？或生或死，而亦未尝稍离乎仁也。中庸曰：“修道以仁”，离仁则离道矣。离道则生为徒生，死为徒死。故曰“君子去仁，恶乎成名？”又曰：“仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”区区非真能仁也，然而窃有志焉。 其十七 兄以为孔孟远矣，无复有孔孟者矣，无复有浩然之气如孔孟者矣。殊不知浩然之气，本至大也，本至刚也，我与孔孟本无异也；直养无害，配义与道，而塞乎天地之间，是亦孔孟也已矣。若夫曲学之士，必好名也，而未有不阿世以规名；曲学之士，必好利也，而未有不阿世以规利。规名规利，必不浩然，而分庭为礼，召不往见，殆非规名规利之所能为也。区区亦惟先求吾性之善之孔孟尔，善养浩然，而浩然之气，有不塞于天地之间耶？此孔孟之道所以卓绝千古，而隐处之士之所愿学也。 其十八 或问“人皆可以为孔孟与？”林子曰：“孟子道性善，而曰人皆可以为尧舜。夫人既皆可以为尧舜矣，而独不可以为孔孟乎？”又问“浩然之气，何以养之？”林子曰：“气本于道，道本于性，性本于命。而其所以善养吾浩然之气者，以自有尽性至命之一大工夫在焉，此其所以道通于有形之外，而气塞乎天地之间也。浩然之气，自反而缩，不谓之善养浩然，圣人之大勇乎？” 其十九 召不往见，分庭为礼，孔孟之公案也。区区岂敢舍孔孟之公案以徇时耶？孟子曰：“皆古之制也。”违古之制，以媚今之人，区区不能为之矣。王良曰：“吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。”若请辞虽峻，区区犹有取焉；而疆而后可，不过欲以自见其微才尔。要之执艺之徒，未闻大道，露才扬已，则亦无足怪矣。 其二十 夫柳下惠和者，何不枉其直道，以承事人以为和也？故曰：“不以三公易其介。”而三黜之辱，其能免乎？概而言之，自春秋以来，直道之可行于世者，未之有也。区区岂不之知耶？天地父母，全而生之，而孟浪曲其学以徇乎人也，其如天地何哉？父母何哉？身可死也，道不可枉也。孔子曰：“自古皆有死。”况枉道未必能生，而直道未必能死者乎？ 其二十一 子以“储子既曰得之平陸矣，而以币交而不之受也，不亦可乎？受矣，而又不之见也，则亦不能无惑矣。”区区尝考古圣贤之所以往来交际者，自有天则存焉，不违道，不越礼。孟子曰：“其交也以道。”斯孔子受之矣，彼既以道而交矣，而孟子焉得违道而不受耶？礼曰：“来而不往，非礼也。”彼既不以礼而来矣，而孟子焉得越礼而必往耶？要之古圣贤之所知者，道而已矣，礼而已矣。若夫五十镒，七十镒，百镒，盖自孔孟视之，特一芥尔，而况于币交之细者乎？故可受则受，不可受则不受；可见则见，不可见则不见。此乃圣贤居身之珍，而天下万世，莫之能违，莫之能越也。 其二十二 子以“之齐不见储子，终不免有岩岩气象。”区区亦未敢以为然。若储子则未之先也，而之齐而不之见者，岂非孟子礼义之中正耶？ 其二十三 天下之大，制命于天子；而列国分争，则制命于列国之诸侯。若齐则沃土千里，带甲百万，而孟子于齐，称疾往吊，如入无人之境。至于医来，而孟仲子则曰：“今病少愈，趋造于朝。”则是孟子之心不白于齐矣，故不得已而之景丑氏宿焉。喋喋然以明其不往见之义，然履齐之地，即齐之民，设言景丑氏执之以逢其君，孟子其将奈之何哉？纵有他虞，而有所不能恤矣。万世之下，孰有能知此义？ 其二十四 孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”故伯夷叔齐，宁清而仁而死，毋宁不清不仁而苟生也；龙逢比干，宁忠而仁而死，毋宁不忠不仁而苟生也。至于虞人，特一贱猎夫耳，招之以旌，而犹然不之往者，岂非所谓勇士不忘丧其元与？载之七篇，而万世之下，孰不想见其丰采？ 其二十五 来翰谓“孔子四十不惑，孟子四十不动心。今子之年尚未，又且初弃去举子业只有六年，乃能振起孔门之家风，而是非有所不恤，利害有所不惊，生死有所不顾耶？”使旋附答。孟子曰：“舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也。”区区虽乡人也，亦不敢以秉彝之性为天所薄，而自谓无分于圣贤之学也。周子曰：“道岂远乎哉？”尚书曰：“惟狂克念作圣。”今区区行年三十有五矣，殊非可畏之年，岁月易迈，更不待人，从今以始，敢不及时进德，而至于四十，五十而无闻焉，是亦乡人也已矣。为此旦夕疏 天誓志，惟兄毋以乡人而薄视乎我也。幸甚！ 30. 倡道疏启条答并小引 门人卢文辉订正 陈衷瑜参阅 林子日告天三疏，及诸门弟子所受教诸启，皆所以即事以明心也。或谓古之至人，寂寞而无为，冥心而离事也。今林子所谈性命之旨微矣，而犹然即事以明心者，岂其无为之教，冥心之学欤？条答如左 林子曰：“心其心矣，而不知即事而即心者，则是槁灭其形也；事其事矣，而不知即心而即事者，则是外驰其志也。” 林子曰：“易曰：‘敬以直内，义以方外。’书曰：‘以义制事，以礼制心。’而孟子则曰：‘行吾敬。’故谓之内者，内外一道也。” 林子曰：“以义为外者，是外心也。” 林子曰：“老子书，谓之道经德经者，何也？以道之蕴于中者道也，以德之见于行者德也。道与德，亦非二也。若孔子之教人也，只曰德行，而性与天道，与命与仁，皆其所罕言者。故曰‘不可得而闻也。’又曰‘中人以上，可以语上。’故颜子之复礼，曾子之一贯，非以其可以语上，而始得闻之欤？” 林子曰：“道非内也，藏诸用也；德非外也，显诸仁也。” 易曰：“风雷益。君子以见善则迁，有过则改。”盖性本善也，而改过乃所以迁善也。六祖坛经亦曰：“汝当一念自知非，自己灵光常显现。”由此观之改过以迁善者，儒佛同一道也。 张子曰：“气质之性，君子有弗性矣。善反之，则天地之性存焉。”盖气质之既除，而天性之自见也。故曰“学莫贵于变化气质。”而改过以迁善者，君子之所以返气质之偏，以还天地之性也。 道书曰：“人道不修，仙道远矣。”林子曰：“为子而孝者，人道也，仙道也；为臣而忠者，人道也，仙道也。若外人道以求仙道，未有能得仙道者也。”故曰：“自古至今，未有不忠不孝，而能成仙作佛者，以人道至重故也。” 程子曰：“自洒扫应对上，便可到圣人事。”又曰：“圣人之道，更无精粗，从洒扫应对，与精义入神，贯通只一理。”夫以洒扫应对，便可到圣人事，而至于精义入神如此，而况孝其亲，忠于君，而能纯一而不变焉，则圣人之地位，岂非其所优入者哉？ 林子三教正宗统论 第七卷 31.心圣直指 32.心圣教言 31. 心圣直指 门人卢文辉订正 自书心圣直指卷端 或问：“人之一身，背则无所于用矣。而诸生之来受业也，必以艮背语之者，何也？”林子曰：“天有四时，而冬则不用矣；人有四肢，而背则不用矣。由是观之，人之背亦天之冬也，岂其无所用耶？故人知有用之为有用，而不知无用之为有用焉，天人一也。”又问：“易曰‘黄中’，而道亦曰‘中黄’；易曰‘行庭’，而道亦曰‘黄庭’。自羲文周孔以后，而世之儒者，皆讳言之，惧其有以类乎其道，而人异端之也。今子必欲举之以教人者，何也？”林子曰：“岂曰讳言之云乎哉，亦且别求其义，以训释之矣。若以‘黄中’，‘行庭’之有类乎其道者非也，而作易之圣人，其亦非邪？又况羲文周孔，古今之神圣也，后虽有作者，不可得而及矣。顾有不明夫心身之大，性命之微，而专有在于言语文字之间，手容足容之细也，岂其然哉？且道家亦尝饮食矣，而子亦将以其饮食之有类乎其道也，而异端之，而讳言之，而不复饮食之欤？余闻之师，而直指行庭心法如此，是虽天下万世非之，而有所不能恤矣。”子谷子龙江兆恩 艮背心法 林子曰：“背字从北从肉，背乃北方之肉也。北方属水，今以北方之背之水推之，而南方之心则火矣。火阳也，南之而居前；水阴也，北之而居后。今以心之火之南，而洗之以背之水之北者，易之所谓‘洗心退藏于密’，孔门传授心法也。” 林子曰：“洗也者，洗之也。心属乎火，而藏之以背之水者，洗之之义也。退也者，退之也，心居乎前，而藏之以背之后者，退之之义也。” 林子曰：“五脏皆丽于背，心既背而水之，则心清净矣；心既清净，则五脏亦皆清净矣。” 或问：“以心之火之南，而藏之以背之水之北，而心之火也，其不为背之水所熄灭邪？”林子曰：“世间之凡水凡火，则以形用焉者也；而吾身之真水真火，则以神用焉者也。水多则火灭，火多则水干，此凡水，凡火之性者然也；若夫以心之火之南，而藏之于背之水之北，岂惟水不能干，火不能灭，而亦且能交相养，而互相用者，其神之所为乎。今以常人言之，神则寄之于目矣，而夜寐既熟则藏之于肾，亦易之所谓洗之之义也。至夙兴之时，而目之神，有不爽然清乎？籍其不夜而肾，神岂能清？今又以天道言之，日则丽之于天矣，而夜沦地中，则藏之于海，亦易之所谓洗之之义也。至启明之候，而天之气，有不爽然清乎？藉其不夜而海，气岂能清？夫观之常人则如此，观之天道又如彼，则夫‘艮背’之说，前且后之，南且北之，而易之所以示人者，可谓至精至微至深切矣。” 或问：“日之神也，而养之以海之水；心之神也，而养之以肾之水。亦皆可得而定在之矣。至于背也，其亦不可得而定在之者乎？”林子曰：“是亦不可得而定在之矣。或前或后，或上或下，神而明之，存乎其人。”须参看《行庭》章，“中无定在”微旨，方能知之。 林子曰：“心之火易燃也，诸凡功名富贵，与夫声色臭味，有顺吾情而可喜者，则辄动其心，而随之以喜，此是火燃，而心不能止乎其所矣；有逆吾情而可怒者，则辄动其心，而随之以怒，此亦火燃，而心不能止乎其所矣。始则旦昼牿亡，终则夜气不存。夫至于夜气不存矣，岂曰燃之云乎？而燎原之势，殆有不可得而熄灭也！” 林子曰：“初学之士，先须念‘三教先生’四个字，孔老释迦，三教先生也。孔子之时中，老子之清净，释迦之寂定，皆吾心之本体者然也。故无时无处而不念‘三教先生’者，盖有似于侍立三教先生之侧，而不敢须臾违也。念‘三教先生’者，初从口念，而至于背之腔子里，久则念念只在于背。念念只在于背，则心常在背矣。念即心也，念起于心，而非心之外，复有能念也。” 林子曰：“艮背之功，以念止念之心法也。以其念之逐于外焉者，妄也，今则返之于内矣。或者以念之逐于外也，固妄矣，而念之返于内也，不亦妄乎？”林子曰：“凡属有念皆妄也，皆妄则皆非也，而何分于内外邪？故以念止念者，以妄而离妄也；以妄而离妄者，以夷而攻夷也。程明道曰：‘内外两忘，浑然无事。’此为学之极则也。尚书曰：‘华夏蛮貊，罔不率俾。’此为治之极功也。然始学之要，忘外为先；外既忘矣，然后方可语之以忘内之功者，有渐之教也。” 林子曰：“或目交于物，而动我好色之心焉，然不必咎乎其色也，但当念‘三教先生’四个字，而好色之心，其有不忘乎？或耳交于物，而动我好声之心焉，然不必咎乎其声也，但当念‘三教先生’四个字，而好声之心，其有不忘乎？”或曰：“此非其心之咎欤？”林子曰：“若复咎其心焉，岂不反动其心哉？盖我元无此好色好声之心矣，以见色而闻声也，而始有此好色好声之心焉；今则惟念‘三教先生’四个字，而不知有色，而不知有声，而不知有心。夫一念之诚，而至于心且不知矣，则又奚有于色，奚有于声耶？故曰：‘必有事焉，而勿正心。’” 林子曰：“士者以读书为业，或读‘学而时习之’句，即如念‘三教先生’四个字，亦念入于背之腔子里，自一句而至于百千万句，无不皆然。由此观之，一日读书，则是一日行我工夫；一岁读书，则是一岁行我工夫；若不读书，而驰逐乎其外矣，便是放心，但是不能行我工夫；至于讲论酬答，辩议寒暄，亦复如是，然后方为无时无处，而不用其力焉。然此道也，自古圣贤皆从三纲五常中密炼得之，而非他也。若尧舜之父子，汤武之君臣，周公之兄弟，不亦可概见乎？又皆从士农工商中密炼得之，而非他也。若伊尹之莘野，傅说之版筑，胶鬲之鱼盐，不亦可概见乎？然此道之不明久矣，而世之为学者，率皆不知所以炼之。即有高明之士，而语之以道也，则彼必曰：非入山习静不可也。我今则縻于俗矣，又奚敢以少窥斯道之藩篱哉？此盖道流释流之邪说，有以入人之深也。抑岂知炼之以三纲，炼之以五常，以士以农以工以商，乃所以消磨气质，而为吾进修之一大助邪？且财色人之大欲存焉，最人之所难离也！若处山中，而财心暂隐未见矣，而自以为能忘财者，非也；色心暂隐未见矣，而自以为能忘色者，非也。入山以求静者，其试思之。然艮，山也，而山其心者，艮背之义也。若不求艮于心，而求艮于山焉，心岂能静？心不能静，而曰有得于山者，岂其然哉？借曰：心亦能静，而有得于山焉，是亦暂隐而未见尔，见则辄复如初矣。况纲常伦理之大道，士农工商之常业，乃反以求静之心，而毁裂之，而弃去之，可乎？不可乎？” 或问：“道家所谓炼者不其非乎？”林子曰：“何可非也？盖炼也者，炼之也。以火烧金，炼之之义也。道书曰：‘未炼还丹莫入山。’故炼之以三纲，炼之以五常，炼之以士以农以工以商者，炼之也。然炼有四义焉：神而炼之，一也；形而炼之，一也；我而炼之，一也；人而炼之，一也。神而炼之，以炼其神，而操其存也；形而炼之，以炼其形，而去其病也；我而炼之，以我而炼我也；人而炼之，以人而炼我也。”或问：“何谓我炼？”林子曰：“即余之所谓炼神炼形者是也。”“何谓人炼？”林子曰：“乃古人之所谓困内困外者是也。”“何谓形炼？”林子曰：“以病而去病，犹以念而止念，借假以还真也。记曰：‘清明在躬，志气如神。’盖形不清，则不能明，不清不明，而志气反为其所污矣，又安能如神，而可以前知邪？易曰：‘神以知来。’至诚之道，清明之在躬也。”又问：“清明在躬。”林子曰：“夫人之躬，有气有形，而未必其皆能清也。气不清则浊，形不清则秽，而其气之浊，形之秽也，皆足以尘吾七窍。而病之者，病也。而不清，而不明，而不圣人也，识此之由矣。病而病之，以去其病。故曰：‘惟其病病，是以不病。’”“然而道家之所谓炼者，则异于是，何也？”林子曰：“不知也。而余之所谓四义者，乃余之所以自炼，日用之良方也。然其义四也，其实三也，要其归，一而已矣。”“一者何？”曰：“心也，心主乎中也。心主乎中矣，神其有不定乎，形其有不清乎？神既定矣，形既清矣，即有如周公之困内，孔子之困外，而其中自有不乱者存焉。此炼之之要道也。” “孔子曰：‘操则存。’夫既炼矣，而又操之者，何也？”林子曰：“必其先有以操之，操之而后炼之也。”“然则何者谓之操？”林子曰：“譬匹夫怀璧，而心心在于璧焉，惟恐盗也得窃而有之。故操之者，炼之也。” 或曰：“易‘艮其背’也，吾乃今始知之矣。而曰‘不获其身’者，吾甚惑焉，敢问。”林子曰：“此自其工夫之纯一者言之也。吾知有吾之背而已矣，吾知艮吾之背而已矣，抑岂知外其背也，而复有所谓身欤？盖将‘以思不出其位’，而忘之也。吾知有吾之庭而已矣，吾知行吾之庭而已矣，抑岂知外其庭也，而复有所谓人欤？盖将‘以思不出其位’而忘之也。此乃‘不获’之实义也，岂非其纯一之守邪？然获也者，失之反也。子独不闻之志士仁人乎？志士仁人，惟知其心之有此仁也，是虽至于不获其生焉，殆亦以仁之故，失之而不之恤矣；惟知其心之有此义也，是虽至于不获其身焉，殆亦以义之故，失之而不之恤矣。如此而日操之，如此而日炼之，故不特庙廊之上，可得而为之；而三军之中，亦皆可得而为之矣；不特三军之中，可得而为之，而之夷狄，而蒙患难，亦皆可得而为之矣。盖身在此，则心在此；心在此，则念在此。而念念不忘之下，尚且不获其身矣，而又况身外之物也，得而夺之乎？” 林子曰：“人之身有九窍，八窍南向，而其一也稍后，以通秽也。至于背也，皆无其窍，有若墙壁然，退而藏之，何其密乎？本义曰：‘止有所当止，则不随身而动。’惟其不随身而动也，故能不获其身矣。然背之真去处也，元不随身而动，犹天之北辰也，亦元不随天而转矣。”或问真去处。林子曰：“所谓‘孔颜乐处’是也。易曰：‘止其所’，处即所也。而‘止其所’者，居其所也。故居其所而不动者，天之所以为天也；止其所而不动者，人之所以为人也。”又问：“圣人之道，无方所矣，而曰‘止其所’者，何也？”林子曰：“北辰之居其所也，而天忘之；艮背之止其所也，而圣人忘之。故有念则有着，有着则有所，由有念而至于无念，此尧之所以‘安汝止’，忘其所而不知矣。”“若人之一身至细也，亦有北辰而居其所欤？”林子曰：“人之一身，一小天地也，孰不知而信之，何独至于天之北辰也，而疑之？”“夫以天之北辰而拟议之，则是人之一身也，似获乎背之北辰以为用矣。而艮背之不获其身者，何也？”林子曰：“人之一身，故获艮背以为用矣，若精神命脉之以和以调，视听持行之以运以用，而艮背则但止其所而已，夫何为哉？独不观之天乎？天之全体，亦获北辰以为用矣，若日月星辰之以照以临，雨风露雷之以鼓以润，而北辰则但居其所而已，夫何为哉？抑尝观之磨焉，磨之为物也，岂不获其心以为用哉？而其心之止乎其所也，则亦不随磨而转者，天之北辰也。观磨则知道矣。故君子之始学也，亦惟所其背之北辰而居之尔，艮之六四曰：‘艮其身。’象曰：‘艮其身，止诸躬也。’”或问：“既曰‘不获其身’，而又曰‘艮其身’身其有不同乎？”林子曰：“不获其身者，身也，乃以人之身而概言之也。而艮其身者，身也，岂非所谓身之中，而为背之腔子者哉？故特于六四言之，盖艮之初，趾也；二，腓也；三，限也；五，辅也；而六四者，其心乎？” 行庭心法 林子曰：“人之首，昆仑山也。四肢，四海也。腹，中国也。腹为中国，而北则恒山，南则衡山，东则泰山，西则华山，而腹之中，中国之中也，嵩山峙乎其中矣。嵩山乃古洛地，以其在天地之中也，曰土中。易曰：‘乾为首，坤为腹。’又曰：‘正位居体。’体亦腹也，坤属土。又曰：‘行其庭’庭亦坤之土也。独不观之天地乎？天之极上处，至地之极下处，总八万四千里。而吾身一小天地也，心肾相距，亦八寸四分。若心肾之间，乃天地之间，中心之中者，庭之中也。而一点灵光，元在乎其中者，天地生人之初也。又不观之鸡子乎？鸡子之中黄者，土中也，天地之间也。易曰黄中，是亦中黄之义也。中黄之中，有一点者，鸡子之太极也。故天地之中曰土中，而吾身之中亦曰土中。鸡子之中曰黄中，而吾身之中亦曰黄中。”“然此中也，岂无定在欤？”林子曰：“亦无定在也。譬之子宫焉，有深有浅，有浮有沉，而黄中亦然，有上有下，有前有后。” 或问：“天地之间，天地之中也，而亦无定在与？”林子曰：“亦无定在也。今以易之六爻言之：一阳来复也，而天地之间，似乎在地之下；三阳而泰也，而天地之间，又似乎在地之上。若以‘间’字之义，而必曰当在于地之极中处者，迂也。盖天地之神化也，无方无体，固有不可得而执之，而度之也。若果植之仁，寄息乎其尖矣；莲肉之心，贯彻乎其内矣。况鸡子之得阳也，或在于黄之极中处焉，上之下之，前之后之，其亦无定在也有如此。由是观之，则夫‘间’字之义，又岂必于天地之极中处也，而后谓之‘间’邪？” 林子曰：“乾坤其易之门邪？而易之太极者，中也，心也。今合内外二卦而言之：上二爻者，天也；下二爻者，地也；中二爻者，人也。人也者，天地之中，天地之心也。又分内外二卦而言之：若内之中者，中也，心也；而外之中者，中心，心也；至于八卦，六十四卦之环乎其外，而其中，中也，心也。易曰：‘易无方’又曰：‘ 天下之道，如斯而已者也。’而其所以无方而 天下之道者，则皆我之中心；皆我之中，则皆我之心也。夫岂惟易道为然哉？而诸凡上而极其天之所覆，下而极其地之所载，而盈于天地间者，则皆我之中也；皆我之中，则皆我之心也。由是观之，中也，心也。天地人焉，一也。孰为天之中，地之中，人之中乎？又孰为天之心，地之心，人之心乎？故中也者，心也；心也者，中也。一而已矣。” “夫曰‘庭’矣，而又曰‘行其庭’也，敢问‘行之’之义。”林子曰：“行也者，行之也，‘天行健’之之行也。天之行也，日一周天，何其健与？若吾身亦一小天地者，周天之行健也。易曰：‘天行健，君子以自强不息。’然吾身之庭，太极立焉，而天则旋之于其外，而往来之不穷矣。艮曰：‘时止则止’太极立焉；‘时行则行’，周天行焉。又不观之系辞乎？系辞曰：‘日月相推，而明生焉。’又曰：‘寒暑相推，而岁成焉。’又曰：‘屈信相感，而利生焉。’此行庭之心法也。”或问：“行庭心法，岂不有所谓真实工夫之可言邪？愿夫子明以教我也。”林子曰：“余今请试言其方：须先以五行之心，安于中心之心，而为土中者，以敦养之，自有消息真机，而心身性命，相为混合矣。一屈一信，一往一来，真若有日月之代明，寒暑之错行，其殆天运之自然，是亦吾身之一天地也。始而有意，终于无意。” 或问：“行其庭行矣，而曰‘时止则止，太极立焉’者，何也？岂行其庭也，而有止之之功乎？”林子曰：“止之者，所以行之也。故止也者，艮乎其庭之中者，吾身一太极也。行也者，环乎其庭之外者，吾身一周天也。子不观之天乎，而包罗乎地之外者，莫非天也。故北辰之居其所者，天之止也；而儗之以吾身之太极也，其有不同乎？特吾身小而天地大尔。三百六十五度者，天之行也；而儗之以吾身之周天也，其有不同乎？特吾身小而天地大尔。” “易曰：‘君子思不出其位。’敢问何者之谓位？岂非其所止之位者中欤？”林子曰：“背之中，位也；庭之中，亦位也。故思不出于背之中也，位之以存心矣；思不出于庭之中也，位之以立极矣。” 林子曰：“一阴一阳，而一点之善，落于庭之中焉，成之而为性也，其阴阳妙合，而凝不测之神乎？犹一夫一妇，而一点之善，落于子宫之中焉，成之而为人也，其夫妇妙合，而凝不可知之道乎？夫既妙合而凝，成之而人焉，子而又孙，孙而又子，而生生之无尽矣；夫既妙合而凝，成之而性焉，而圣而神，而文而武，而变化之无穷矣。” 林子曰：“人未生以前，未有性命，未有此一点灵光。至始生之时，天乃命之以性，即有此一点灵光者，继善而成性也。即此一点灵光，易谓之太极，而性命未始分也，至太极而阴阳焉，则性命分矣，性则寄之于肉团心里，即名曰神；命则寄之于脐于肾，即中曰气曰精。” 林子曰：“性而神也，既寄之于肉团心里矣。神，火也，遇物则燃，其能不为物所引而去之者乎？然而夜气清明之候，而神则犹在于肉团心里矣。日复一日，人化为物，岂特为物所引而去之而已邪？故先收此放心，而艮之于背以立基也，然后将此神气，复返性命，而归于一者，所谓阴阳而太极也。若也不知艮背，则不知存心；不知存心，则不知立基。基不立矣，神其有不驰乎？神既驰矣，气其有不散乎？气既散矣，则亦安能返阴阳而太极之，以复我一点灵光邪？” 林子曰：“果植之仁，中有一点者，太极也。而抱之以两者，一阴一阳也。易曰：‘易有太极，是生两仪。’故易也者，两而化也。太极也者，一而神也。而无极也者，未始一也，先天也。先天也者，太虚也。神由此明，化由此出，而一点灵光之妙用，固有若是其大矣。” 孟子曰：“君子引而不发。”若所谓“约之以礼”者，即孟子之所以引之也。约礼也者，复礼也。约之以礼者，中道而立也。中道之中，尧舜之中也。而允执也者，立也。孔子“三十而立”，孟子“先立乎其大”者，皆此立也。然岂曰“中道而立，而允执之”者哉？而知及之者，知及此中也；仁守之者，仁守此中也。知之好之乐之者，知此中而好之乐之也。成之者性，而“成性守存”者，存存此中也。 林子曰：“人有人极，而中道而立者，人建其有极也。性由此而尽焉，命由此而至焉。不惟修之于身为然也，而举而措之天下，则有不能外矣。皇有皇极，而中天下而立者，皇建其有极也。百官由此而正焉，万民由此而治焉，不惟观之人道为然也，而远而察之天道，则有不能违矣。天有天极，则众星拱之者，天建其有极也。四时由此而行焉，万物由此而生焉。夫天且不违矣，而况人乎？而况皇而出治，圣而为学乎？是故君子贵立极也。”或问：“道无为也，而子每曰‘立极’者，何也？不几于执着之者乎？”林子曰：“夫天且有其极矣，而天亦执着欤？譬之树艺然，根既固矣，更复何为？由此而条而华而实，而自有不容息之生理存焉。固无俟于助长，而亦恶得而助长之？若余之所谓立极者，亦犹是也。极既立矣，更有何事？由此而贤而圣而天，而自有不能已之真机存焉。固无俟于执着，而亦恶得而执着之？故树艺在于固根，而为学本乎立极，此惟可与知者道，难与俗流言也。” 林子曰：“易以此一点灵光谓之善，曰继之者善；而孟子亦谓之善，曰‘可欲之谓善’，又谓之几希，曰‘人之所以异于禽兽者几希。’即此可欲之善，特几希之微尔。惟此几希之善也，与生俱生，乃我所性而有焉者也。而曰有诸已之谓信者，何也？盖天之生人也，虽曰性有此几希之善矣，但百姓日用此几希之善，而不知为吾性之所固有之可欲也。虽有若无，而谓之信有诸已不可也。如能知此可欲之善，是我之所固有者，是我之所日用者，而安之于吾身之土以敦养之，则此善也，其不为我之所实有乎？故谓之信。由此而充实，由此而光辉，积久之盛，成章而达也。夫既曰充实矣，而又曰有光辉者，何也？殊不知此可欲之善，本自太虚中来，至灵至圣，至神至明。唐尧以此善也而扩充之，以光四表，以格上下；文王以此善也而扩充之，以光四方，以显西土；周公以此善也而扩充之，明光上下，勤施四方。是其光辉之发也，固若有是其大矣，然而始也，特其几希之微尔。” 中庸曰：“自诚明之谓性，自明诚之谓教。”何者谓之诚？寂然不动者诚也。何者谓之明？炯然不昧者明也。寂然不动之中，而一点灵光，自然发见者，诚而明也，炯然不昧之神，而浑然本体，无可执着者，明而诚也。故诚则无事矣，明则反身而诚矣。 林子曰：“太极也者，一也。一点灵光也，明也。无极也者，未始一也。一点灵光未始有也，诚也。余尝譬之石焉，寂然冷也，又恶有所谓火者？石而击之，而一点真火生乎其中者，几而形也。以薪传薪，明明之无尽矣；至于薪既穷焉，而火则又安在哉？此乃复其寂然之本体而性者，诚也。故一点灵光者，诚明之几希也。而辉光朗耀，有若日月之照临者，诚明之无尽也。” 林子曰：“夫太虚也，而天之矣，而地之矣，而复日之矣。若圣人之太虚也，则亦气天之气，形地之形，而一点灵光，是亦天地之日也。故日之光也，则在天地之内无所不至矣，而我一点灵光之照临也，其有异于日乎？然有神则有气，而天之气也，则在天地之内，无所不周矣。而我浩然正气之充塞也，其有异于天乎？神本无神也，气本无气也，而太虚之太虚也，固于天地之内，天地之外，而无不太虚矣。而我空空洞洞之太虚也，其有异于太虚乎？” 孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”或问：“何者谓之圣？何者谓之仁？”林子曰：“心之神明不测之谓圣，心之生意不息之谓仁。此言心，乃中心之心，而非五行之心也。圣得此以灵，仁得此以生，若余所谓一点灵光者，中心之仁也。孟子曰：‘仁，人心也。’而忠臣孝子，丹心一点耿耿而不昧者，亦此一点灵光也。然此仁也，元安于中心之心，与生而俱生也，而中心安仁之圣人，则亦不过复反此仁于中心之心而安安之也。然此圣也，仁也，皆本于性也。杨龟山曰：‘人性上不容添一物。’若或物矣，必不神明，而又安能圣邪？必无生意，而又安能仁邪？此大学之所以贵格物以致知也。” 中庸曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”或问：“圣人之心，固有此中矣；而常人之心，亦有此中乎？”林子曰：“此乃赤子之心，何思何虑之心也。常人岂无赤子之心邪？但常人不有以致之，若存若亡，故不能皆中节，感之以善则善，感之以恶则恶。盖以其中无主，而为物所迁也。”或问致之之道。林子曰：“先致之于其中焉，而允执之者，致也。” 近有秦姓者，以儒门而慕老氏之学矣，初闻“守中”之说，以问林子。林子曰：“中在何处？”答曰：“心肾之间者，中也。”林子曰：“曾守之未也？”答曰：“守之而未见其功矣。”数年复以守泥丸为问。林子曰：“泥丸在何处？”答曰：“头有九宫，宫之中也。”林子曰：“曾守之未也？”答曰：“守之而未见其功矣。”又数年复以守丹田为问。林子曰：“丹田在何处？”答曰：“脐之下一寸三分。”林子曰：“曾守之未也？”答曰：“守之而未见其功矣。”秦姓者曰：“三者之传于其人者，皆非欤？”林子曰：“何可非也？”曰：“守之而未见其功者，何欤？”林子曰：“守之而又安能有其功乎？盖此三人者，皆以口耳之见闻，欲以窥老氏之大道；而老氏之大道，顾有在于见闻之末，得以亿逆而知之邪？若夫所谓心肾之间者，中也；九宫之中者，泥丸也；脐下一寸三分者，丹田也。载之道书，可得而考也。又奚待此三人也，始得而知之，始得而言之邪？”“然则如之何而后可也？”林子曰：“道无定体，中无定在。从古以来，未有能以见闻之末，亿而逆之，以窥此玄微之大道也。而口口相传，心心相授，自有真机存焉。即有颜冉之知慧也，则亦安能不由师传，可得而知也？而又况知慧之不及颜冉者乎？夫道流之所谓道者，今且不复论矣；而儒流之所谓儒者，余窃惑焉。其曰‘正心’矣，而不知其反之于身，而心之所以正者何如尔；其曰‘勿正心’矣，而不知其中反之于身，而心之所以无待于正者何如尔；其曰‘诚意’矣，而不知其反之于身，而意之所以诚者何如尔；其曰‘无意’矣，而不知其反之于身，而意之所以无待于诚者何如尔。至于许多名目，互相同异者，亦惟袭取圣经之片言，以自立一门户，而又且旁搜远索，以为口头套子之资尔，岂其有所自得于心，而能体之于身邪？” 虚空本体 或问：“太虚，虚空矣，而天地亦虚空欤？”林子曰：“天地亦虚空也。”“然天地有形气矣，岂其能虚空欤？”林子曰：“天地有形气而无形气者，虚空也。”又问：“圣人亦虚空欤？”林子曰：“圣人亦虚空也。”“然圣人有心身矣，岂其能虚空欤？”林子曰：“圣人有心身而无心身者，虚空也。”“夫既有形气矣，则又安能无形气欤？”林子曰：“有形气而无形气者，忘其形忘其气也。”“夫既有心身矣，则又安能无心身欤？”林子曰：“有心身而无心身者，忘其心忘其身也。” 林子曰：“形气者，天地之细也。而天地之所以大者，盖有出于形气之外，而非形气之所能拘也；心身者，圣人之细也。而圣人之所以大者，盖有出于心身之外，而非心身之所能拘也。故太虚其虚空乎？而气形盈于太虚之中者，太虚不知也。天地其虚空乎？而庶类盈于天地之间者，天地不知也；圣人其虚空乎？而万事万物，森罗于圣人之前者，圣人不知也。故太虚也，天地也，圣人也，一也。特其天地有形气而无形气，圣人有心身而无心身者尔。而其所以覆载照临，所以错行屈信，所以流峙生生化化者，亦皆太虚之妙用也，亦皆天地之妙用也，亦皆圣人之妙用也。同一虚空也，同一妙用也。余故曰：‘太虚也，天地也，圣人也，一也。’” 易曰：“过此以往，未之或知也。”几非在我，化不可为，若今教人者之所以教，与夫教于人者之所以学也，余不能知之矣。其教人者曰：“汝本体本虚空矣，汝面前光景，皆汝之妙用矣，而犹有待于修证而拟议耶？”其教于人者曰：“我本体虚空矣，我面前光景，皆我之妙用矣，而又奚待于修证而拟议耶？”中庸曰：“行远自迩，登高自卑。”似此绝德，岂其远之云乎哉？遐哉邈矣，远之而无方，望之而犹且不可，而又况能遵而行之者乎？岂其高之云乎哉？峻而极之，高之而无上，抑之而犹且不可，而又况能跻而登之者乎？余惟以此绝德，无以用吾心，而致吾力也。故甘守自迩自卑之训，庶几得以渐复本体，下学而上达也。 或问：“本体虚空矣，而子顾有所不能学欤？”林子曰：“余固不待学而得之矣。”“夫既曰不待学而得之矣，而曰无所用吾心，致吾力而难之者，何欤？”林子曰：“余未生前，余亦虚空也。但余既得之，而今且忘之矣。闻之者，无不发一大笑。要之我自有之，我自复之，则亦何难之有？然此乃仲尼不逾矩之时，极则之地也。非若有天下之至圣至神，其孰能与于斯？而乃今学者之为学也，岂不失之太早乎？” 林子初弃去举子业，而欲学圣人之学焉。曾从儒门听讲格物之旨，而问曰：“何谓格物？”师曰：“即凡天下之物，而表里精粗，格之无不到焉。是虽一草一木之微，诸凡声色貌象，而盈于天地间者，皆当有以察之矣。”林子彼时难之，而又以为问之不可以不审也，乃复问曰：“何以格之，夫岂无其要乎？”师曰：“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，朱子或问，不有是言乎？”林子曰：“即凡天下之物，何其众也！而兆恩亦尝自慎思之，若兆恩之痴且鲁也，则将何以格之？然即此一松一梅也，何者谓之事为之著，何以考之？而念虑之微，又何以察之？将从其根也，而考之察之乎？抑或从其枝与叶也，而考之察之乎？又不知从何文字中可以求松也梅也之理乎？从知有此文字也，又将何处可以得此文字，以为我考之察之之一助乎？且海宇之内，谁能讲论此松也梅也之理，而从而索之乎？如此格物，岂能今日格此一松乎，明日格此一梅乎？况人之生世也，不过百年，而物之缤纷也，殆不可以亿万计，纵有万年之寿，亦且不能即凡天下之物，而尽格之矣。此兆恩自思自忖，不能服行夫子之教，殆非敢于夫子之前，强为辩论也。”于是林子去之，而偶值玄门之师。师曰：“子求长生乎？”曰：“非也。”“求飞升乎？”曰：“非也。”“求拔宅乎？”曰：“非也。”师曰：“三者皆非子之所愿学者，而今子之所求者何道也？”林子曰：“老子所谓先天地生，巍巍尊高。何者谓之尊高，而为天地先乎？”其师不答也。“又所谓玄牝之门，是谓天地根。何者谓之玄牝，而为天地根乎？”其师不答也。林子固问之。师曰：“吾子欲学道，先须辨识何者为铅汞龙虎？何者为卦爻斤两？何者为进退抽添？何者为年月日时？无一而不明之于心，而得其精且微焉，然后方可语汝以玄牝之门，天地之先也。”林子曰：“夫既如是辨识矣，岂不起种种心，生分别见邪？”于是乃谈运气之说。林子曰：“心静则气自运矣，而顾有在于运气，以反伤其气乎？”又于是复谈调息之功。林子曰：“心静则息自调矣，而顾有在于调息，以反爽其息乎？”已而复去，而从禅门，以请释氏之教。师曰：“子知释氏之顿教乎？”林子曰：“不知也，固兆恩之所愿闻也。”其师即默然跌坐，刹那间，竖拂而问曰：“会么？”林子不觉发一微笑。师曰：“子岂迦叶邪？吾之教张矣。”林子曰：“兆恩委不知吾师之所以竖拂者，何教也？而师乃曰：‘吾之教张矣’者，何也？敢问。”师曰：“吾言轻，不足以度子矣。我有师在方丈，可往见之，当自明矣。”林子遂入方丈请见。师曰：“凡邪圣邪？”林子曰：“无凡无圣。”师曰：“有阶级否？”林子曰：“若有阶级，即非西来意旨。”师曰：“如是如是。”林子曰：“此不足异也，此乃僧僧相传口头套子也。”师曰：“是固然矣，然子曾斋乎？”林子曰：“不也。若所谓心不染污，而为心之斋者，兆恩尚未之知焉。”“抑曾坐乎？”林子曰：“不也。若所谓心不起念，而为心之坐者，兆恩尚未之知焉。”“抑亦曾经乎？”林子曰：“不也。若所谓历万劫而不坏，而为心之经者，兆恩尚未之知焉。”明日遂去，而复造一书院，而某先生讲论于其中。适有来受业者，而以正心诚意为问。某先生曰：“子何以问正心诚意为哉？独不有孟子之所谓‘勿正心’，论语之所谓‘无意’耶？其人茫然，不能复问。林子乃言曰：“心不正，而心之猿有不跳弄乎？意不诚，而意之马有不奔驰乎？”答曰：“心本不猿而邪也，而又何待于正？意本不马而妄也，而又何待于诚？”林子曰：“心本不猿而邪固也，今既猿而邪矣，不有以正之，其如心猿之跳弄何哉？意本不马而妄固也，今既马而妄矣，不有以诚之，其如意马之奔驰何哉？”答曰：“我本体虚空矣，岂复有心猿之跳弄，意马之奔驰哉？”林子曰：“岂其然哉？若子所谓‘虚空本体’者，岂非释氏之言乎？而儒者所谓‘太虚同体’者，是也。无修无证，而直超最上一乘者，即尧舜之神圣，其犹难诸。而精一执中，又非尧舜之所以修，所以证乎？昔者孔子之赞尧也，‘惟天为大，惟尧则之’；至于舜也，只曰：‘君哉舜也’，而亦未尝以天许之矣。今子曰：‘心不复猿，意不复马。’岂子之神圣，远过尧舜，而以尧舜为不足大欤？且子独不闻‘成章后达’之训乎？譬之水焉，以渐而进；譬之木焉，以渐而升。而子即欲以顿教接人乎？殆非余之所能及也。”故正心也者，下学也。由正心而至于勿正心者，下学而上达也；诚意也者，下学也。由诚意而至于无意者，下学而上达也。此孔子有渐之教，而人莫我知者以此。但余不知心之所以正，意之所以诚者，何如尔。忧愁愤闷，殆若穷人之无所归焉，而兆恩求道之心，至此亦云勤矣！岂意天不爱道，而鉴我一点不退真心，不十年间，幸遇明师，怜我而教我也。直指此心是圣，而所以与兆恩言者，一皆四书五经，曰：“由孔孟以来，而此书乃为疏释所晦， 而不明至于今矣！”若夫艮背行庭微旨，尤且谆谆为兆恩言之。及别，乃复谓兆恩曰：“汝布衣也，不有以小试之，其孰从而信之？”兆恩曰：“何以试之，而使人信之？”师曰：“试之以病，病已而人信之。”“然则何以已人之病乎？”师曰：“汝少小时，岂不诵体胖晬面之书乎？体胖由于心广，晬面本于根心。况易之黄中也，而条理之窍妙，足以宣畅四肢者乎？汝亦惟持其志而无暴其气焉已也。”兆恩曰：“请问其方？”师曰：“医者意也，而方固在汝之心矣。”于是乃著心圣直指，分作艮背行庭心法二，及虚空本体三章如左。虽曰显世殆尽，然亦其可得而言也。至于次第工夫，微词奥旨，则亦有不可得而言者。龙江林兆恩 自书心圣直指卷后 始而艮背行庭，终而本体虚空，此乃君子之所以不外心以作圣，而为有渐之学也。或问：“艮背行庭矣，而不察识扩充，可乎？不可乎？”林子曰：“恶乎其可哉？盖余之意，则以为作圣之渐，固不可不知所以艮背行庭，亦不可不知所以察识扩充矣。”又问：“艮背行庭之功，或有所未至，而即欲察识扩充焉，可乎？不可乎？”林子曰：“恶乎其不可哉？盖余之意，则以为作圣之渐，固当无时无处而不艮背行庭，亦当无时无处而不察识扩充矣。内外之交致其功也，动静之不遗其力也。真积之盛，久当浑化，其有不契机知性，而复其虚空之本体邪？子谷子龙江兆恩 门人林尧咸命梓 32. 心圣教言 门人卢文辉订正 陈衷瑜阅梓 林子曰：“心其一圣人乎？” 或问心。林子曰：“圣人是也。”又问圣人。林子曰：“心是也。心之本虚灵能知觉者，圣人也。” 林子曰：“神明不测者心也，圣人也；变化无方者心也，圣人也。” 林子曰：“浑然在中者，浑然一圣人也；粹然至善者，粹然一圣人也。” 林子曰：“凡民之心，既为气质之偏，有以戕之；物欲之交，有以引之。而谓已之心不虚灵不知觉不圣人也，亦惑矣！” 林子曰：“圣人外其心而虚灵也，而知觉也，而圣人也，而谓凡民之心，不虚灵，不知觉，不圣人也，犹之可也；然而圣人而虚灵也，而知觉也，而圣人也，皆不外于心如此，而谓凡民之心，不虚灵，不知觉，不圣人也，可乎哉？” 林子曰：“知圣人之可为，觉圣人之可为者，上知下愚一也。知圣人之可为，觉圣人之可为，而必为之者，上知之所以为上知也；知圣人之可为，觉圣人之可为，而不为者，下愚之所以为下愚也。” 林子曰：“才知圣人之可为，才觉圣人之可为，而为之者，上知也；忽然而不知不觉，而不为之者，便是下愚。虽知圣人之可为，虽觉圣人之可为，而不为之者，下愚也；忽然而能知能觉，而必为之者，便是上知。” 林子曰：“知觉也者，非以知且觉吾心之一圣人也，之为难也；为能知且觉吾心之一圣人，而必为之者，之为难也。非以知且觉吾心之一圣人，而必为之者，之为难也；为能知且觉吾心之一圣人，而为之必要其成者，之为难也。” 林子曰：“圣人之知，无所不知者也；圣人之觉，无所不觉者也。圣人之知，非以知人之所不能知以为知也；圣人之觉，非以觉人之所不能觉以为觉也。圣人之知，为能知人之所共知，而充之至于无所不知也；圣人之觉，为能觉人之所共觉，而充之至于无所不觉也。” 程子曰：充得尽时，便是圣人。以其所不忍，达之于其所忍，以其所不为，达之于其所为者，扩而充之也。无所往而不为仁，无所往而不为义者，充之而至于尽也。故即其善端之发见者，验其心之一圣人也；充其善端之极致者，纯其心以为圣人也。 林子曰：“知所以致曲而诚矣，由是而形而著，而明而动，而变而化者，充之而至于尽也；知所以修身矣，由是而齐家，而治国，而平天下者，充之而至于尽也；知所以尽已之性矣，由是而尽人之性，而尽物之性，而参天地，而赞化育者，充之而至于尽也。” 林子曰：“凡有四端于我者，仁义礼智之根于心也。苟能充之，充此心也，足以保四海。以心之大，足以包罗乎四海者也。非惟充其心之大，足以包罗乎四海，亦且充其心之大，足以包罗乎天地也。惟其能包罗乎天地也，故其能斡旋乎天地。” 林子曰：“乍见孺子入井，而有怵惕恻隐之心者，心之本体本如是，而非有所强也。充之足以包罗乎四海，足以包罗乎天地者，心之本体本如是，而非有所加也。” 林子曰：“夫人之心，与圣人之心一也。而必曰圣人之心者何也？惟圣人为能充其心之圣人，而至于尽也。” 林子曰：“心其可得而见乎？心可得而见者，非心也。心其不可得而见乎？心不可得而见者，非心也。心其可得而言乎？心可得而言者，非心也。心其不可得而言乎？心不可得而言者，非心也。故谓心可得而言之，则心亦可得而见之，而其所可见者，果何心也？谓心不可得而言之，则心亦不可得而见之。既不见心，又安识心？” 程子曰：人须识其真心。世儒不识真心，而其所相告语者，乃憧憧往来之心也。列之肝脾肺肾，身中之五行也。真心者，太极也。太极而阴阳也，阴阳而五行也，而谓五行为太极也可乎哉？ 或问：“心即是圣人矣，何其圣人之不多见也？”林子曰：“常人屈于物欲，而不识心也；学者溺于所闻，而不识心也。既不识心，又安能圣？” 周子曰：“诚无为，几善恶。”朱子曰：“动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣。”此阴阳之分也。真心者，一也，诚也，寂然不动也。善恶之几者，阴阳之义也。然孔子之所谓“两端”者，非周子之所谓“几善恶”欤？而曰“叩其两端”者，盖因其所以问乎我者，而我反以叩之也，叩亦问也。端者，端绪之义也。故既即其动于天理，而为善之端者，反以叩之，此何心也？而其所以为善之端者，从何而发见乎？复即其动于人欲，而为恶之端者，反以叩之，此何心也？而其所以为恶之端者，从何而潜萌乎？反复详说，俾其知所察识，反而求之，而得其本心也。岂非圣人之心教，而为学趋善去恶之一大机也哉？ 林子曰：“平旦之气，其好恶与人相近者，此何心也？夜气不存，而违禽兽不远者，此何心也？呼尔蹴尔，身死而不受者，此何心也？万钟于我何加，不辨礼义而受之者，此何心也？既见牛，则不忍其觳觫者，此何心也？未见羊，则以羊易之者，此何心也？夫子言之，于我心有戚戚焉者，此何心也？吾退而寒之者至，此何心也？是皆所当察识焉者也。” 林子曰：“视听言动，察其心之果能礼乎？出门使民，察其心之果能敬乎？造次颠沛，察其心之果能仁乎？立而在舆，察其心之果能忠信，果能笃敬乎？察之者，所以防之也。防而制之，以养其中。此存养省察之功，不可偏废也。” 林子曰：“平旦之气，平旦之心，一圣人也。旦昼以存，旦昼之心，一圣人也。”又曰：“一念而不昧其心焉，一念之圣人也；一事而不昧其心焉，一事之圣人也。唯在乎察识而扩充之尔。” 孟子曰：“欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”夫蹠天下之至恶也，而其心之圣人，未始与舜异也。但舜能充其善之端，无所往而不为善也；而蹠则纵其利之端，无所往而不为利也。此盖善利之几，仁不仁之路，其端甚微，诚不可不辨也。 林子曰：“心之圣人即性也，性即中也，中即一也，一，太极也。太极者，心极也。” 林子曰：“心之圣人者，真心也。人人本自有之，而无有不善者，故曰性善。或为色所交，而起其色心，遂以色心，而蔽其真心；或为利所交，而起其利心，遂以利心，而蔽其真心。故曰：‘物交物，则引之而已矣。’” 林子曰：“能离妄心，方名真心；不离妄心，不名真心。以有妄心，谓之妄人。妄人也者，离圣以为妄也；以有真心，谓之圣人。圣人也者，离妄以为圣也。” 林子曰：“心本无思也，心本无为也。思则憧憧矣，为则扰扰矣。憧憧扰扰者，妄心也。” 林子曰：“心本无意必固我也，意必固我者，妄也。” 林子曰：“离物者心也，不离物者心也。若不离物，心亦妄也；若必离物，心亦妄也。” 林子曰：“心能离物，故能不物于物。” 林子曰：“三皇以其心之圣而皇也，五帝以其心之圣而帝也，三王以其心之圣而王也。” 林子曰：“尧授舜也，舜授禹也，汤放桀也，武王伐纣也，伊尹放太甲也，周公诛管蔡也。此数圣人者，岂非其心之能权乎？心之能权，心之圣人也。” 林子曰：“孔子圣之时者，以其心之圣，无方而无体也；若清若和若任，则有方有体，而非其心之圣之神矣。” 林子曰：“孔子之春秋，即汤武之放伐，盖所以奉天之命，而是非之者，天之事也。岂徒操南面二百四十余年之权已哉？王不称天，概可见矣。故春生秋杀，天之事也。是而春之，非而秋之，圣人之所体天之行事也。” 林子曰：“天无私也，圣人无私也，故无私所以奉天也。以此而存诸心也，谓之天心；以此而见诸事，谓之天事。” 林子曰：“心也者，经也，万世不易之常经也。经也者，心也，万世不易之常心也。故六经也者，所以发明乎其心之经也。非以六经之文为经也，然经之文，以文经也，万世不可得而易也。故经之文，亦以名经，若三纲五常，礼之经也，万世不可得而易也。九经，政之经也，万世不可得而易也，而况心乎？礼非心不叙，政非心不饬，文非心不征。” 林子曰：“杨子求义于义，而不知求义于心也；墨子求仁于仁，而不知求仁于心也；孝已求孝于孝，而不知求孝于心也；尾生求信于信，而不知求信于心也。” 林子曰：“圣人者，以其心而义也，故义为尽义；以其心而仁也，故仁为至仁；以其心而孝也，故孝为大孝；以其心而信也，故信为止信。” 林子曰：“心必圣而义矣，心必圣而仁矣，心必圣而孝矣，心必圣而信矣。” 林子曰：“真心自能义，而或有不义者，妄心也；真心自能仁，而或有不仁者，妄心也；真心自能孝，而或有不孝者，妄心也；真心自能信，而或有不信者，妄心也。” 或问：“妄心非心欤？”林子曰：“妄心非心，故曰‘妄心’。”“心本无妄，而妄又安可以名心邪？”林子曰：“妄心者，人之所本无之心也；真心者，人之所本有之心也。” 林子曰：“圣人者，以心养心，以人治人，不过去其所本无，以复其所本有者，而非他也。” 林子曰：“真心者，诚也。黄帝无为也，舜无为也，故曰‘诚无为’。禹之治水也，行其所无事，故曰‘诚则无事矣’。” “大学曰：‘此谓知本，此谓知之至也。’岂其有阙文邪？”林子曰：“其文备矣。明德亲民之本于至善者，知本也；由知止而定静安虑者，知本也；天下之本在国，国之本在家，家之本在身者，知本也；正心由于诚意，诚意由于致知，致知由于格物者，知本也。然圣人之学，知止者也。不交于物，而无物可格者，书之所谓‘安汝止’者是也。学者之学，格物者也。必格其物，而后止可止者，书之所谓‘钦厥止’者是也。知本而谓之此者，通一章而言之也；知至而谓之此者，专格物而言之也。” 或问：“物交物之物，与格物之物也，有以异乎？”林子曰：“无以异也。心之未交于物者，至善也。既交于物，为物所引，而始失其初矣。故格物也者，乃所以复吾心至善之初，而为学者作圣之功也。” 林子曰：“人之所以丧其心者，非其心之去已也，特交于物，而为物所蔽尔。无论途人，及至不道者，孰不以其心之既丧，而无有乎所谓圣人者？殊不知其见所可哀怜者，则恻隐之心，即此而在矣。故曰‘人皆有不忍人之心’，不忍人之心，心之圣人也。” 林子曰：“见君子而后厌然者，羞恶之心也。以无所不至之小人，而犹有羞恶之心如此，不谓心之圣人之明验邪？” 林子曰：“圣人形凡民之形，则亦心凡民之心也；凡民形圣人之形，则亦心圣人之心也。形其形也，而谓其形之不类也，可乎哉？心其心也，而谓其心之不类也，可乎哉？” 林子曰：“圣人心凡民之心，而充其心以成圣也，故谓之圣人；凡民心圣人之心，而牿其心以入凡也，故谓之凡民。” 林子曰：“万形一形也，而或有不类者，盖阴阳杂揉之气也；而心则无阴无阳，不属于气矣，又焉有不类之心者哉？” 林子曰：“心在乎人之中者，中也；心能千变万化而统于一者，一也。” 林子曰：“心也者，密也，放之则弥六合焉；心也者，我也，而万物皆备焉。” 林子曰：“仲尼颜子乐处者，心也。” 林子曰：“物物也，人物也，天地亦物也。而心则非物，若心可得而物之，是亦物也，又安能妙万物？然则心与天地孰大？曰心大。” 林子曰：“天子有天下者也，以其心乎天下也，故能覆载乎天下；诸侯有其国者也，以其心乎其国也，故能覆载乎其国；大夫有其家者也，以其心乎其家也，故能覆载乎其家。” 林子曰：“圣人之心，心乎天下者也；圣人之心，心乎万世者也。惟其心乎天下，故能覆载乎天下；惟其心乎万世，故能覆载乎万世。” 林子曰：“人之心，天地之心也。天地人异矣，而其心则不异也。天其有心乎？曰，有。天无心则不能清。地其有心乎？曰，有。地无心则不能宁。故天地也者，人资之以始，人资之以生者也；心也者，地资之以平，天资之以成者也。” 林子曰：“天也者，气也，而有未始气者存焉；地也者，形也，而有未始形者存焉。人也者，形也，气也；心也者，未始形也，未始气也。人之所以小于天地者，非以其形乎，非以其气乎？人之所以大于天地者，非以其心乎？” 林子曰：“心也者，无所不包者也；心也者，无所不入者也。” 林子曰：“天之体，不足以拟其大者，心也；物之微，不足以拟其细者，心也。“ 林子曰：“心旷然而通于千百世之上，而千百世之上非先也；心旷然而通于千百世之下，而千百世之下非后也。” 林子曰：“上天下地，以清以宁，圣人之心，为能出入造化也；先圣后圣，不谬不惑，圣人之心，为能进退古今也；华夏蛮貊率俾，鸟兽鱼鳖咸若，圣人之心，为能表里人物也。” 林子曰：“独善其身者，善止于其人之身焉已也。若与人为善，则人之善，皆我之善也；与天下人为善，则天下人之善，皆我之善也；与万世人为善，则万世人之善，皆我之善也。盖天下万世，皆吾度内，而此心之分量，本如是其大且远也。” 林子曰：“心之高明，心之圣人也，而卑暗则非其初矣；心之广大，心之圣人也，而狭小则非其初矣。” 林子曰：“心之圣人者，赤子之心也。奚假人为，但不失之尔。” 林子曰：“不思而得，不勉而中，心之本体者，圣人也。” 林子曰：“心一圣人也。若曰心能作圣，则圣人与心犹为二也；而人之所以不能圣人者，以有以蔽乎其心也；蔽乎其心，则丧其所以为心矣；丧其所以为心，则丧其所以为圣人矣。此作圣之功不可无也。” 林子曰：“所谓孔门传授心法者，假此心法，以复此真心尔。真心既复，又安用法？若未得此真心，而无有所谓法者，譬舍舟楫而渡江河，未有能济者也。” 林子曰：“德性不可不尊也，而其所以尊德性者，则由于问学也。问也者，问此心法，以尊此德性也；学也者，学此心法，以尊此德性也。此亲师取友之道，不可废也。若或耻于亲师，不能取友，而驰其心于册子，而自以为得者，是自欺也。” 林子曰：“德性者，天之所以与我，吾心之圣人也。若外心法以为学，则其所学者，非德性也，学虽博，亦奚益哉？若外心法以为问，则其所问者，非德性也，问虽审，亦奚益哉？故道问学者，正所以尊德性也。” 古人有言曰：“皋虁稷契，所读何书？”由是观之，唐虞以上，未有所谓册子者，而圣人何其多也？三代以后，册子既繁，而圣人之不多见者何欤？此德性之知，见闻之知，所由以异也。张子厚曰：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。若徒口诵其言，而不知有所谓心法者，虽日玩索，竟亦何为？程子所谓玩物丧志者是也。” 林子曰：“孔门心法，不可不知也；三纲五常，不可不振也；士农工商，不可不业也。故心法也者，所以振三纲五常，而业士农工商者也。三纲五常至德也，士农工商者常业也，若必欲弃去其三纲五常之至德，士农工商之常业，而求所谓心法者，果何为也？将以此而为三纲五常之至德，士农工商之常业，而持之有其本欤？抑将以此而弃去其三纲五常之至德，士农工商之常业，为逍遥物外之游欤？夫弃去其三纲五常之至德，士农工商之常业，而为逍遥物外之游者，是乃败风坏化，孟浪游食者流也。纵与之言，必不见信；纵或信之，亦不能行。故曰不可与言而与之言，失言。” 林子曰：“中也者，真心也。而执中，心法也。一也者，真心也。而主一，心法也。至善也者，真心也。而止于至善，心法也。况能察而识之，扩而充之，则未有不复其心之圣人，而为圣人也。” 林子曰：“德性之知者，心知也。若不知有所谓心法，而驰其心于外焉，则是人也，未有不矜其册子之绪谈，而自以为知也。册子曰：人性皆善，而是人也，亦曰：人性皆善；册子曰：求其放心，而是人也，亦曰：求其放心。至于所谓一，所谓中，所谓诚与敬者，皆册子之绪谈也；又至于所谓无极，所谓太极，所谓阴阳五行者，皆册子之绪谈也。如此见解，将以欺人乎，抑以欺已乎？有志者其试思之。” 或曰：“六经非册子欤？”林子曰：“册子莫大于六经，六经亦册子也，而孔门心法，存乎其间矣。故诵六经者，非徒诵其辞章焉已也，盖必求其所谓心法，以尊德性，以复吾心之圣人也。” 林子曰：“世之诵六经而不知有所谓心法者，惟当就有道之人，而问焉，而学焉，何章何句，而切于吾之德性者；何章何句，而为吾之心法者。既致叩之，复绎思之，果有契于吾心之同然乎否也，果不谬于六经之微旨乎否也？不知而耻问于人焉，不可也；不能而耻学于人焉，不可也。如无志于尊德性，以复吾心之圣人也，则亦已矣；如有志于尊德性，以复吾心之圣人，而犹然耻问于人，耻学于人焉，譬昏夜无烛，而有求于室中者，则亦无所见矣。” 林子曰：“‘有德者必有言’，德性之知也；‘有言者不必有德’，见闻之知也。” 林子曰：“昔有风奴者，奴于王侯之家，有颠气，人咸以‘风奴’呼之。风奴每夸于人曰：‘我奴也，虽贫且贱，而所见闻者，则尽富贵也。’又尝与他王侯家奴斗其富贵，而不知其非已有也。若夫以人之见，为已之见，以人之闻，为已之闻，又且訑訑然而自侈其美者，是亦风奴之富贵也。故曰，世人之心，止于见闻之狭，见闻之狭，难以体道。岂其所谓孔门心法，以尊德性，而为孟子自得之学哉？” 林子曰：“夫人之心，皆明镜也，而圣人特不尘之尔；夫人之心，皆止水也，而圣人特不波之尔。” 林子曰：“君子之学贵信。信也者，信吾心之一圣人也，信吾人之一天地也，信吾心之本自美大，本自圣神也，信吾心之本自高明，本自博厚也。” 林子曰：“学者之于道，惟恐其不能知，不能信尔，苟知矣，而未有信之而不笃也；苟信矣，而未有为之而不力也。故信吾心之一天地也，则必思所以同乎天地也，而博厚高明之本体在我矣；信吾心之一圣人也，则必思所以造乎圣人也，而美大圣神之极功在我矣。不知则未有能信者也，知之而不信者何邪？不信则未有能为者也，信之而不为者何邪？” 林子曰：“达之所以相天下者，周公此心也。吾心一周公也，吾复吾心之周公，是亦周公也已矣。穷之所以师万世者，孔子此心也。吾心一孔子也，吾复吾心之孔子，是亦孔子也已矣。”“夫周公孔子，天下后世所望而震者也，而子何言之之易也？”林子曰：“孟子曰：‘吾何畏彼哉？’又曰：‘有为者亦若是。’使孟子之言而是也，则余之言是也，而世人之信孟子者亦是也；使孟子之言而非也，则余之言非也，而世人之信孟子者亦非也。但世人未有能信孟子者也，信孟子也者，信吾心之圣人也；若不信吾心之圣人，而徒信孟子之言，虽谓之不信孟子可也。” 鲁论发语则曰：“学而时习之”，最后一句，则曰：“不知命，无以为君子也”。夫所谓命者，非以其贵贱贫富寿夭之定于天乎？故人而善也，有贵有贱，有富有贫，有寿有夭；人而不善也，亦有贵有贱，有富有贫，有寿有夭。善而贵也富也寿也，理之常也，而或有贱有贫有夭者，何也？莫之致而至者命也。不善而贱也贫也夭也，理之常也，而或有贵有富有寿者，何也？莫之致而至者命也。然此皆在外者也，而非君子之所患也。君子之所患者，患其不能学，患其不能圣人也。圣人也者，心也，我也。学之而复其心之圣人焉，求在我者也。若夫贵贱富贫寿夭者适也，君子则无所用其心矣，而亦何患之有哉？ 林子曰：“人而善也，而贱而贫而夭焉，则有贵有富有寿者存矣。人而不善也，而贵而富而寿焉，则有贱有贫有夭者存矣。故君子不以贵为贵，不以贱为贱，不以富为富，不以贫为贫，不以寿为寿，不以夭为夭，而有出于贵贱贫富寿夭之外者，心之圣人也。” “书曰：‘惟狂克念作圣。’何以谓之狂也？何以念之，即能圣邪？”林子曰：“念也者念也，念天之所以命乎我，而我之所以成其性者，一圣人也。苟知所以念之，则必知所以作之，作之不已，是亦圣人也。然圣人也者，人也。人与圣人异矣，而其心之圣人，未始异也。但人则不知所以念之，不知所以念之，则不知所以作之，虽不为恶，亦不能善，无所短长于时，故谓之乡人也，是亦草木而已矣。舍其心之圣人，而至于为草为木焉，是则可忧也；顾乃不之忧而必欲为草为木，为乡人也，何欤？又况荡其狂于声色货利之间，功名富贵之际，不复顾畏，无所用耻，故谓之狂人也，是亦禽兽而已矣！舍其心之圣人，而至于为禽为兽焉，至大垢也；顾乃不之垢，而必欲为禽为兽为狂人也，何欤？诚可谓失其本心，而为下愚之不移者矣。诸生其痛戒之！” 刘献策曰：“献策尝有疑于轮回之旨，而问 先生曰有诸？” 先生对曰：“有之。但轮回之说，非以其身之生死，实以其心之生死也。故有虎狼之性者，身虽人，而心虎狼也；有狗彘之行者，身虽人，而心狗彘也。若能率其人道之常，而无违焉，方名为人；奉其天道之大而无私焉，乃名天人。天人也者，与天为徒，天之人者，圣人也。”“然则地狱之说，果可信欤？” 先生曰：“使地狱之说，果可信焉，恶固不可为也；使地狱之说，果不可信焉，恶亦不可为也。然余之所谓地狱之说，则异于是。族诛殊死，地狱之大也。投之四裔，以御魑魅，及至桎梏缧绁之中，亦莫非地狱之义也。故曰：‘明则有典刑。’又曰：‘为不善于明者，人得而诛之。’此尤为切近之灾，比之既死之后，又何其至显而甚速耶？若其人果能知所警惕，而不敢动于恶而善焉，不谓之克念而何？既克念矣，必不至于为草为木而为乡人也，又况所谓为禽为兽而为狂人邪？由此而念念不已焉，是亦作圣之阶也。”大抵 先生之教，甚大且远，要其归，则三者尽之矣。心身性命之要道也，三纲五常之至德也，士农工商之常业也，故群儒道释以归儒宗孔，而一之者，夏也；直指此心之本体，而倡天下万世以圣人者，心圣也。敬纪先生数言，以为训释，且及先生立教之大，亦以当一小跋云。 林子三教正宗统论 第八卷 33.元神实义 34.梦中人 35.佛菩萨义 36.见性篇 37.附坛经讯释 38.常道篇 元神实义，梦中人总序 林子曰：“梦中人之所说元神者，盖以反识为智而元神之，释氏所谓权语也；元神实义之所说元神者，盖以自造性命而元神之，释氏所谓实语也。余自十数年以前，以此二语，每与人言之，而莫不以梦中人之所说者，能令人警惕，而互相戒勉者有之。若夫元神实义，则不免而疑而骇，而至是乃始有知而信之者。故癸未之春，先著梦中人，逮今甲申之夏，乃著元神实义，而有志之士，其将自造性命而元神之乎？若不有释迦之精进，历三大劫不能为已，其将反识为智而元神之乎？不圆坐，不可也；不槁形，不可也。日惟以此元神，以战胜此识神，而不复有一毫他虑杂乎其间者，抑或可为也。或者以先生之所谓元神实义，真可为能解如来之真实义矣；若梦中人一帙，毋复示人，直惟以此元神实义，以接上乘，不亦可乎？林子曰：“子之言，岂不然哉？但非余之意矣。余之意，欲以斯道遍满于天地间，俾凡曰儒，曰道，曰释，曰士，曰农，曰工，曰商，皆得闻之，而其所得闻者，毋曰上乘焉已也。而中乘下乘，亦皆在余所乐育之中，以俾世无遗人，人无遗教，而后余之心始安矣。子独不观之六祖坛经乎？若神秀时勤拂拭之偈，只在门外，未见本性；而五祖乃令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性，其意何也？岂不以天下万世，能得此无上菩提之自性，盖有不可以多见者，然非惟释氏，而孔子之罕言命，罕言仁，而以其所可使由之道，曰孝亲，曰敬长，而谨行，而信言，乃其所雅言者，又岂不以所谓民者比比皆是也？若夫豪杰之士，乃千百年或一遇焉，此其所以罕言也。由是观之，余惟此梦中人一帙，是亦足矣。而元神实义，乃为二三子所强而论著，而二三子又且命之梓氏矣。姑两存之，俾知所以正修行之路，以自造自化；亦俾知所以通昼夜之说，以自惊自惕。故知有元神之义，而不知有梦中之人者，则必无自惊自惕之真心，而修为之功，其能力乎？若知有梦中之人，而不知有元神之义者，则必无自造自化之实行，而彼岸之地，其得到乎？今两存之，而能并观之，庶或为后学之一少助也。然此元神也，乃从太虚中来者，元神之实义也。至若父母初正性命，而为生生不息这种子者，是之谓种性。种性含灵，皆有佛性。故佛性也者，佛性也。以其有佛之性，而堪作佛焉者，佛性也。龙江兆恩 万历丁酉孟夏门人卢文辉百拜谨述 33. 元神实义 门人卢文辉校辑 自书元神实义卷端 林子曰：“一切众生，皆有佛性；一切众生，皆可作佛。圆觉经曰：‘一切众生，皆证圆觉。’又曰：‘若遇如来无上菩提，正修行路，根无大小，皆成佛果。’而一切众生之所以不能成佛果而证圆觉者，是岂无其故哉？实惟邪师过谬，以故不得修行正路，以成一切众生之咎尔。”“然而何以谓之修行正路也？”林子曰：“父母之种性，含灵之佛性也。以此佛性而自造化之，而修行之路，孰有正于此哉？故以父母之种性以为性命，是名为人，人之所同也；以自造之性命而返虚空，即名为佛，佛之所独也。若六祖而下，既不闻自造性命之大道，又不识种性含灵之种子，而有一等乾慧之徒，复从而语之曰：‘即此种性是佛，而所谓当下可以成佛者此也。’岂非邪师过谬，自迷以迷人耶？殊不知种性中，各各含灵，各各皆有佛性；而谓此含灵佛性，能自造化，各各皆能作佛者，是也；而谓此含灵佛性，无俟修行，而当下可以成佛者，非也。汝独不闻雀化为蛤乎？既名蛤矣，而复雀其性焉，雀其形焉，而谓之蛤也，可乎哉？汝又不闻田鼠为鴽乎？既名鴽矣，而复鼠其性焉，鼠其形焉，而谓之鴽也，可乎哉？故观物类之所以能变其形而易其性也如此，则知佛之所以为佛，而众生之所以能作佛矣。圆觉经曰：‘妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。’故知所以自为造化矣，则无六根；既无六根，则无六尘；既无六尘，则无六识。若不知所以自为造化矣，则有六根；既有六根，则有六尘；既有六尘，则有六识。余于是而知六识之神，皆自有六根六尘中来尔。心经曰：‘无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。’岂非所以变易其身，而为非身大身；变易其心，而为正觉妙心，如雀蛤鼠鴽之各以其类而变而化与？楞严经曰：‘纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。’由是观之，则六识之神，本于六根，染乎六尘，殆自无始劫以来，而非一朝一夕之故矣。虽曰内守幽闲，以离尘而去尘焉；然心即是尘也，纵能离尘以去尘矣，其能离心以去心乎？若余昔岁所撰著心经释略，及诸概论，所谓‘色空不到处’者；近复所撰著金刚概论，及此元神实义所谓‘自为造化’者。虽以惊骇俗听，而质之释迦，则咸有默契焉。故不知所以正路修行，则必不知所以自为造化；不知所以自为造化，则必不知所以色空不到处。学佛之徒，甚毋惊骇余言，如有得遇如来正修行路，而其所谓无上菩提固在我矣。而曰：不能成佛果而证圆觉者，未之有也。 时 万历甲申夏六月 日 元神实义 林子在上生寺，有僧无名来见而问曰：“夫子之所谓梦中人者，非我元神而化之为识神与？”林子曰：“此乃识神也，而非元神也。”僧无名曰：“反识而智，便为元神，而谓此非元神也，然而何者谓之元神乎？”林子曰：“若后世之所谓佛氏者，悉皆以汝之所谓元神者，以为元神，盖亦有所由来矣。释氏有言曰：‘蠢动含灵皆有佛性。’惟其皆有佛性也，故其皆有含灵也。惟其皆有含灵也，故其皆有知觉也。汝其以此含灵之知觉，乃为汝之元神乎？然元神无知也，而无所不知；无觉也，而无所不觉；无识也，而无所不识。而识神虽曰有所于知，而知非其所知；虽曰有所于觉，而觉非其所觉。亦惟逐乎其识以为识者，识神也。元神识神，莫辨于此矣。若必去识以复无识，如婴孩时，而汝以为汝之元神乎？苟有一毫系念，便是识神，便是生死之本。然生死之本，皆出于心，故曰‘一切惟心造’。故心之有所于识者，识神也；而必曰去识以求复无识，而此去识之心，亦是识神也。如此见解，盖不过以心之一动一静，而为我之识神元神尔。殊不知元神，则无动无静，顾乃于动静之间，相为战胜，以求复所谓元神者，不亦惑乎？”“然则何以谓之元神也？”林子曰：“余之所谓元神者，非今汝之所谓元神，乃释迦之所谓元神也。”又问释迦元神。林子曰：“夫释迦之所谓元神者，岂易言哉？盖自男女媾精之候，而一点落于子宫者，气合之而为命也，而性即在其中矣。母呼亦呼，母吸亦吸，亦惟以母之性命，以为我之性命焉尔矣。及至十月而生，剪断脐带，乃始自为性命。若今汝之所谓元神者，而非所谓投胎之神乎？故曰：‘无量劫来生死本，痴人唤作本来身。’生死之本，投胎之神也。或者以为结胎之时，而有所谓投胎之神者，此不是生死之本者，元神也。至始生之际，亦有所谓投胎之神者，识神也。我惟以此结胎投胎之元神，以战胜此始生投胎之识神，而非他也。或者以为结胎之时，自有一神处乎其中者，元神也；至始生之际，而有所谓投胎之神者，识神也。我惟以此结胎自有之元神，以战胜此始生投胎之识神，而非他也。或者以为只此一投胎之神尔，自其寂然不动言之，则谓之元神；自其憧憧往来言之，则谓之识神。我惟以此寂然不动之元神，以战胜此憧憧往来之识神，而非他也。惟此三言，末世相传，孰不各自以为释氏之微密实义也？而以余观之，则皆有悖释氏之教，而圆觉经所谓‘种性外道’也。圆觉经又曰：‘若谓世界一切种性，卵生胎生湿生化生，皆因媱欲而正性命，当知轮回，爱为根本。’又曰：‘欲因爱生，命因欲有。’若所谓元神之元者，本来之义也；而投胎之神，乃生死之本也。而谓之本来之元神可乎？既非本来之元神，而谓之真性命可乎？”于是僧无名不觉啼泣而言曰：“无名之在空门中也，五十有余载矣，而师师之所相传授，徒侣之所相谈议者，莫不以此投胎之识神，而为我之元神也；亦莫不以此爱欲之性命，而为我之性命也。无名乃今始知之，愿夫子明以告我，使无名得证最上一乘，无名之大幸也。”林子曰：“夫以识神而且元神也，岂惟今世之空门为然哉？而其所由来者旧矣。余今请试言之：父母媾精，而一点落于子宫者，乃圆觉经之所谓一切种性者，性命也。故此性命也，岂曰反识为智，而可以为元神与？亦惟建立吾身之造化，而造化此性命也。夫性命既造化矣，则于父母性命中，而自然养出一点性命，如在母腹而为我之性命矣，不谓之性自我出，命自我立耶？至是则自然于我之性命中，而还我于无，而为我之太虚也。而又不谓之虚空本体，本体虚空耶？至是则自然于我之虚空中，露出端倪，而为我之性命也。夫既能由我虚空，而为我之性命矣，则必复能由我性命，而为我之元神矣。如是则我之性命，非我之性命也，以我之虚空而性命之，而非我母胎中之所谓性命者，性命也。其视乾道之变化也，相去为何如耶？我之元神，非我之元神也，以我之性命而元神之，而非反识为智之所谓元神者，元神也。其视蠢动之含灵也，而相去为何如耶？惟此元神也，岂曰不属天地，而亦且能造化乎天地；岂曰造化天地，而亦且能同体乎太虚。以此而言觉，而谓之无上妙觉；以此而言法，而谓之微妙法门；以此言境界，而谓之住不思议解脱之境界；以此而言智慧，而谓之一切世间莫能测量之智慧；以此而言功德海，而谓之穷未来际尽于法界；以此而言妙法灯，而谓之能照法界无边无尽。故自造性命，乃释迦之所谓教外别传也。而反识为智，非后世之所谓断常邪见与？”“夫既自造性命而元神之矣，而前之所谓识神者，其将仍其旧识而识神乎？亦将反识而智而元神乎？”林子曰：“而此识神也，亦惟在我元神灭度中尔。”“然此识神也，不谓之我色身中之众生耶？”林子曰：“然。无岂曰吾身之识神焉已哉？甚而至于三千大千世界，则皆种性也；皆种性也，则皆识神也；皆识神也，则皆众生也；皆众生也，则皆灭度之而佛矣。譬日中天也，而三千大千世界，有不在于光照之中者乎？故曰：‘真根既成，十方众生，皆我本性，性圆成就。’此古先诸佛之不可思议，不可测识者，有如是夫。故知此则谓之无上菩提，不知此则谓之外道种性。”无名喜曰：“我乃今始知我之真虚空，我之真性命，我之真元神，所谓如来之真实义也。从此而返我虚空，以再造性命，而我之元神，有不自如如不动中，而遍照于三千大千世界者乎？释迦以此而证最上一乘，岂曰非后世之所能为，亦且非后世之能知。”适有奚君来相访，浙人也，七十有余岁矣。自谓老于释氏，而卒闻之顷，且惊且疑。僧无名乃为之诵楞严，圆觉及六祖坛经各数十语，以为证据。而奚君遂悟昔闻之非是，愿从为弟子列。余乃以无名之所诵者，附之末简，以告天下万世之可使知者。 附楞严经语 楞严经曰：“行与佛同，受佛气分。如中阴身，自求父母。阴信冥通，入如来种，名生贵住。既游道胎，亲奉觉胤。如胎已成人相不缺，名方便具足住。容貌如佛心相亦同，名正心住。身心合成，日益增长，名不退住。十身灵相，一时具足，名童真住。形成出胎，亲为佛子，名法王子住。表以成人，如国大王，以诸国事，分委太子彼刹利王。世子长成，陈列灌顶，名灌顶住。” 附圆觉经语 圆觉经曰：“善男子，如销金矿，金非销有。既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏。不应说言，本非成就。如来圆觉，亦复如是。善男子，一切如来妙圆觉心，本无菩提，及与涅槃。亦无成佛，及不成佛。无妄轮回，及非轮回。善男子，但诸声闻，所圆境界，身心语言，皆悉断灭。终不能至，彼之亲证。所现涅槃，何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界。如取荧火，烧须弥山终不能著。以轮回心，生轮回见。入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说一切菩萨，及末世众生，先断无始轮回根本。善男子，有作思维从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。用此思维，辨于佛境，犹如空华，复结空果。展转妄想，无有是处。善男子，虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。偈曰：金刚藏当知，如来寂灭性，未尝有终始。若以轮回心，思惟即旋复。但至轮回际，不能入佛海。譬如销金矿，金非销故有。虽复本来金，终以销成就。一成真金体，不复重为矿。生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空华相。思惟犹幻化，何况结虚妄。若能了此心，然后求圆觉。” 附六祖坛经语 坛经曰：“汝等若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处，而不住相，于彼相中，不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名‘一相三昧’；若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名‘一行三昧’。若人具二‘三昧’，如地有种，含藏长养，成熟其实，一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地；汝等佛性，譬诸种子，遇兹霑洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟花情已，菩提果自成。” 自书元神实义卷后 或问曰：“天地造化也，而吾身亦有天地之造化欤？”林子曰：“吾身一小天地也，亦是造化。然非惟吾身有此天地，有此造化也；而父母媾精，亦是小天地，亦是造化。故以父母之造化言之，则有眼耳鼻舌身意；以吾身之自造化言之，则无眼耳鼻舌身意；以父母之造化言之，则有我相人相众生相寿者相；以吾身之自造化言之，则无我相人相众生相寿者相。以父母之造化言之，则有无明，亦有老死；以吾身之自造化言之，则无无明，亦无老死。余于是而知四大假合，终归于尽者，不曰世间人乎？虚空本体，无有尽时者，不曰出世间法乎？若所谓吾身之自为造化者，乃所以建立吾身之一天地也；而所谓建立吾身之一天地者，乃所以脱离世间而出世间也。离世出世，建立天地，而去假归真，斯其为反识而智者大矣。故儒，世间法也；道与释，出世间法也。古诗有之，诗曰：‘我命由我不由天。’又曰：‘壶里乾坤可自由。’岂不以再造性命，即是别一乾坤也？既曰别一乾坤矣，则我之命，其属之我乎？其属之天乎？余尝览陶靖节桃花源记，是亦别一乾坤之微旨也。其曰‘不足为个人道’者，而其自得之学，殆非世俗之人之所能知也。故曰：‘后遂无问津者。’岂不以寥寥绝学，无有能继之耶？盖伤之也至矣。然此乃道家之所谓自造性命，而余之所谓以道教为入门者此也。然而释氏则何如，亦惟造化父母之种性，以再立一性命尔。而道教则以此性命，翱翔天外，逍遥太虚，数则不得而限之，命则不得而拘之矣。若释氏复自造化以归还我虚空也，则虚空中，自然有个性命，性命中，自然有个元神。释氏至此，则不惟不知有元神，亦且不知性命；不惟不知有性命，亦且不知有虚空。此释氏分量之大，而极则之地，夫谁得而及之？故道氏而不知所以自为造化，以再立一性命，则谓之旁门，而道非其道也；释氏而不知所以自为造化，以归还我虚空，则谓之外道，而释非其释也。”或者以为靖节乃儒也，而曰别一乾坤之微旨者何也？林子曰：“子其未知余之所谓三教者乎？而余之所谓三教者，盖以三教之道，一而已矣，而教则有三。故不以服儒之服者，儒也；而以立本为教者，儒也。不以服道之服者，道也；而以入门为教者，道也。不以服释之服者，释也；而以极则为教者，释也。此余所谈三教而散见于诸拙刻中，亦既详且尽矣。若靖节，儒也，而桃花源一记，非道家之所以为道耶？要而言之，三代以上，有所谓儒也不？有所谓道也不？有所谓释也不？而汉唐以后，乃始名儒，乃始名道，乃始名释。各自分门，互相同异。此其流也，而不知其本也。夫既不知其本矣，而逐流之徒，则曰此河也，此江也，此海也？殊不知水之本，则混混焉尔。而亦何有于河？何有于江？何有于海？道之本，则浑浑焉尔，而亦何有于儒，何有于道，何有于释？故观水则知道矣。”三教主人子谷子龙林子兆恩 34. 梦中人 门人卢文辉校辑 林子曰：“学道须识梦中人。而推其所由来也，则我梦中之人，乃我所本有始生之元神也。然观之觉，则知生矣，观之梦，则知死矣。故我而梦也，而此元神离乎其形而梦，则为梦中之魂；我而死也，而此元神离乎其形而死，则为死后之鬼。夫此元神也，元从太虚中来，顾乃游其魂而梦之，死而鬼之，是则可哀也已！余故曰‘学道须识梦中人’，岂曰识之，又当知所以养之。养之者何？养此元神也。俾其不魂而梦，不鬼而死，一如父母初生之时一般，超乎其形之外，炯炯而长生也。然梦中之人，我之释迦也，而释迦之所以为释迦者，亦惟养此元神而寂定之，而非他也；梦中之人，我之老子也，而老子之所以为老子者，亦惟养此元神而清净之，而非他也；梦中之人，我之孔子也，而孔子之所以为孔子者，亦惟养此元神而时中之，而非他也。故识之也者，以识乎释迦老子孔子，皆我梦中之人也。养之也者，以养我释迦老子孔子，不为梦中之人，而魂之，而鬼之也。” 陈生问曰：“士梦治经，农梦易田，工梦执技，商梦贸易有无者，何也？”林子曰：“此识神也。”又问：“何以谓之识神？”林子曰：“吾前所谓从太虚中来者，元神也。知虑日长，而元神遂化而为识神矣。士识治经，农梦易田，工梦执技，商梦贸易有无，故其梦也，都从识神而变。孔子曰：游魂为变。至于吉人为善，多梦善事；凶人为不善，多梦不善之事，不谓之游魂逐梦而变耶？岂惟梦哉，死复如是。” 适有方僧来乞饭，跌坐而听，喜而言曰：“先生之所以语诸门弟子者，岂非因梦而可以知死耶？”林子曰：“然。”徐而复言曰：“先生因梦知死之论，甚为凯切，听之真足以令人寒心。而世人耽著于形骸之小，而不知修者，以其不知死也；不知死者，以其不知梦也。然而释氏四生六道之说，皆从游魂而变，而孔子之言，岂非释氏之旨耶？”林子曰：“不知也。”方僧忽尔不说曰：“我少儒也，尝考月令之书，与夫 国朝之历，如雀化为蛤，田鼠为鴽，种种族类，皆能以其形而变之如此，而况魂也，而为梦中人乎？而先生则曰不知也何欤？愿先生归儒宗孔，而归于孔子之通儒，毋为后世之迂儒。”林子曰：“余之言过矣，但余不达于幽明之故，而轮回之说，余则不能知之矣。”诸佛不说轮回，而说轮回者，释流之弊也。 林生问曰：“雀之为蛤，田鼠为鴽，天然之造化，固如是矣。而所谓梦中人，而释迦之，而老子之，而孔子之，岂非其能自为造化耶？”林子曰：“岂惟人哉，物亦有之。汝未学诗乎？诗曰：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’负之者何？负而咒之也。负而咒之，而曰‘似我似我’，尚能变其形而蜾蠃之矣，而况曰我形中之神，而为梦中之人耶？螟蛉蜾蠃，特一气耳。而况我梦中之人，初与释迦老子孔子不异乎？故我能咒我之神而释迦之，其有不似释迦者乎？我能咒我之神而老子之，其有不似老子者乎？我能咒我之神而孔子之，其有不似孔子者乎？” 梁生初来介贽，既受业矣，林子乃复语之曰：“尔知梦乎？尔知梦中之有觉乎？不知梦中之有觉，则不可以入道矣。”梁生惊而问曰：“何谓也？”林子曰：“尔知梦中之有觉，则知死中之有生。”梁生曰：“梦中岂其能觉，死中岂其能生耶？”林子曰：“余所谓梦中之有觉者，以梦之中，而自有真觉者在焉；死中之有生者，以死之中，而自有长生者在焉。尔独不闻高宗之恭默，而帝赉良弼，乃其梦之所以觉也。尔又不闻唐尧之徂落，而神气归天，乃其死之所以生也。然梦，梦也。是果何物以主之，而使之觉焉，不可不知也。死，死也。是果何物以主之，而使之生焉，不可不知也。梦而觉之，死而生之，乃尔之一点元神为之也。且尔之始生也，而此一点元神落于阳气阴精之中，而尔知之乎？尔能知之，又能知所以养之，则便能不昧觉性，而即其昼之所为，固自有不因梦而迷者矣；不亏生道，而即其朝之所闻，固自有不随死而亡者矣。如此而梦，如此而觉，如此而生，如此而死，比而观之，则所谓生死事大，无常迅速者，其可不知所以持而养之，以复还我所本有始生之元神，而释迦之，而老子之，而孔子之者乎？” 林子曰：“不知觉之所以觉，则不知梦之所以觉；而梦之所以觉者，乃其觉之所以觉也。不知生之所以生，则不知死之所以生；而死之所以生者，乃其生之所以生也。” 林子曰：“生则从何而生，而其所以生者，梦中之人为之也；死又从何而死，而其所以死者，梦中之人为之也。然不知所以梦，则亦不知所以死；不知所以觉，则亦不知所以生。故不以生死为大，则亦已矣；如或以生死为大，则所谓因觉知生，因梦知死，抑亦可以寒心矣。” 林子每语诸生曰：“汝知汝之梦乎？知汝之梦，则知汝之觉矣。”一日复反其辞而语之曰：“汝知汝之觉乎？知汝之觉，则知汝之梦矣。故汝之觉也，耳其有不能听乎？目其有不能视乎？手其有不能持乎？足其有不能行乎？心其有不能喜不能怒乎？而汝之睡也，耳固在也，何其不能听乎？目固在也，何其不能视乎？手固在也，何其不能持乎？足固在也，何其不能行乎？凡心固在也，何其不能喜不能怒乎？由此观之，则其死也，似为无知而无觉矣，而汝之睡而梦也，而梦之时，亦有耳能听矣，而其听也，何其不属于汝之耳乎？亦有目能视矣，而其视也，何其不属于汝之目乎？亦有手能持矣，而其持也，何其不属于汝之手乎？亦有足能行矣，而其行也，何其不属于汝之足乎？亦有心能喜能怒矣，而其喜也怒也，何其不属于汝之心乎？由此观之，则其死也，似为有知而有觉矣，然死生通乎昼夜，是亦梦觉之谓也。而以死为无知也，其殆未通乎昼夜之道，梦觉之常者乎，而有志之士，可以深长思矣。” 林生问曰：“人之睡而梦也，而听而视而持而行而喜而怒，何其不属于我之耳之目之手之足之心乎？”林子曰：“梦中之人，元不属于我之身矣，古人有言曰：‘生，寄也。’盖言人之神，特寄于我之身尔。惟其以生为寄也，故其谓死为归。” 林子曰：“梦中之人，人也。而身，舍也。人不守舍，故其离舍而为游魂之变矣。然而心经之所谓舍利子者，抑亦所谓梦中人耶？故苟得其养，则为舍中之利子，而所谓人皆可以为尧舜者此也；苟失其养，则为梦中之游魂，而所谓去禽兽不远者此也。” 王生问曰：“神鬼之辨，既已知之矣，而何以谓之神，而又曰魂也？”林子曰：“此五行之辨也。心属火，而神则寄其心之火乎。肝属木，而魂则寄其肝之木乎。夫木固能生火矣，而无焰之火，则欎而不舒，昏昏泯泯，如烟如雾，其在吾身，则谓之无明火者是也。而曰神曰魂者，乃其清浊之分也。” 雍生问曰：“人有言曰：‘释氏怕死，道家贪生’者，何谓也？”林子曰：“ 此盖自其梦中人，而有以复还我之元神者言之也。而非谓此身之可以长生而能不死也。后世不知此义，而即其所谓长生者，则曰‘贪生’；所谓不死者，则曰‘怕死’，斯言过矣！然而孔子之所谓‘仁者寿’者，其亦贪寿而怕夭乎？必不然矣。” 门人林尧咸命梓 门人李学仕谨跋曰：“学仕入莆，得览先生梦中人篇而语诸人曰：‘吾惊焉。’先生问曰：‘尔恶乎惊？’学仕答曰：‘仕乃今始知此身直寄尔，恶得而不惊？今而后敢以形骸为重，而驰逐于功名富贵之细，以苟生于一时哉？用是而知孔子杀身成仁，孟子舍生取义，盖有以夫！苟或不知所以居仁而违仁，不知所以由义而背义，虽曰惺时之人，是亦梦中之鬼也。”先生曰：“汝曾知胎中之神乎？女人之胎其子也，即有神而投乎其中者胎神也。胎神逐月逐日而栖于其外，如外而栖于床褥间者，床褥一动而胎坠，人之所知也。故即此未生之时，而神仙出神之道，可少概见于此矣。岂非所谓神无方无体，而道则无内无外耶？由是而生也，暂去形骸而为梦中之鬼者此也；由是而死也，永断形骸而为死中之鬼者此也。若谓梦中之鬼，而非惺时之人不可也；若谓惺时之人，而非梦中之鬼不可也。然生一大惺也，死一大梦也，而谓原始而生而非死时之鬼不可也，返终而死而非生时之人不可也。余于是而知何惺何梦，而惺之不知所以惺，是亦梦也；何生何死，而生之不知所以生，是亦死也。故惺而梦之，何贵于惺；生而死之，何贵于生？是又汝之所当知也。’于是学仕闻之而喜，敬录之而骥附于梦中人之末简。时 万历十一年春三月门人李学仕百拜谨跋 35. 佛菩萨义 门人卢文辉订正 林子曰：“我其一如来乎？而如来者，真我也。然则何以谓之佛也？而佛之所以为佛者非他也，佛则以我而常寂矣。何以谓之菩萨也？而菩萨之所以为菩萨者非他也，菩萨则以我而常感矣。此所谓菩萨者，岂其有所待于修持，而初证菩萨果者，菩萨与？而此所谓菩萨者，佛而菩萨也，性之而情矣。故情也者，有感即应，顺以出之者情也；而非有所取于相，牵乎其情者情也。若所谓初证菩萨果者，虽曰有佛之觉矣，则亦不免有众生之情也。”林子曰：“佛以我而常寂也，则曰如如不动；菩萨以我而常感也，则曰不动尊王。我如如也，来无所来，去无所去，住无所住，充满法界。本自非动，特以其寂感异，而有佛菩萨之别名尔。” 林子曰：“夫众生岂不有如来耶？而著乎其情也，故不能见如来。然而菩萨是亦情也，盖菩萨之情，情顺万事而无情焉者也；而众生之情，情徇一已之情而有情焉者也。”林子曰：“佛之性本空也。不空而空，如来而佛也。”林子曰：“佛之性本空也。岂曰空之而性，以其有不空者在也。”林子曰：“佛之性本不空也。若必曰佛之性本空也，而顽空之徒，安能见性？” 林子曰：“佛而菩萨者，性而情也。”林子曰：“空而不空矣，我之真体不可得而窥也；性之而情矣，我之应用不可得而度也。”林子曰：“性之而情，常寂而常感也；情之而性，常感而常寂也。”林子曰：“寂也者，寂而不知所以寂者，寂也。感也者，感而不知所以感者，感也。体也者，体而不知所以体者，体也。用也者，用而不知所以用者，用也。性也者，性而不知所以性者，性也。情也者，情而不知所以情者，情也。空也者，空而不知所以空者，空也。不空也者，不空而不知所以不空者，不空也。故未感之先，则感在寂，而寂即感也；既感之后，则寂在感，而感即寂也。无寂无无寂，无感无无感，无体无无体，无用无无用，无性无无性，无情无无情，无空无无空，无不空无无不空。” 林子曰：“寂其无所于寂乎？即我即寂，而非我之所得而寂也；若我得而寂之，则是我有寂相，而著于寂矣。感其无所于感乎？即我即感，而非我之所得而感也；若我得而感之，则是我有感相，而著于感矣。体其无所于体乎？即我即体，而非我之所得而体也；若我得而体之，则是我有体相，而著于体矣。用其无所于用乎？即我即用，而非我之所得而用也；若我得而用之，则是我有用相，而著于用矣。性其无所于性乎？即我即性，而非我之所得而性也；若我得而性之，则是我有性相，而著于性矣。情其无所于情乎？即我即情，而非我之所得而情也；若我得而情之，则是我有情相，而著于情矣。空其无所于空乎？即我即空，而非我之所得而空也；若我得而空之，则是我有空相，而著于空矣。不空其无所于不空乎？即我即不空，而非我之所得而不空也；若我得而不空之，则是我有不空相，而著于不空矣。 林子曰：“寂，我也。而必我必寂者，非我非寂也。感，我也。而必我必感者，非我非感也。体，我也。而必我必体者，非我非体也。用，我也。而必我必用者，非我非用也。性，我也。而必我必性者，非我非性也。情，我也。而必我必情者，非我非情也。空，我也。而必我必空者，非我非空也。不空，我也。而必我必不空者，非我非不空也。” 林子曰：“寂而感也，感而寂也。而必曰如此而寂，如此而感，则不可谓之寂，不可以谓之感矣。体而用也，用而体也。而必曰如此而体，如此而用，则不可谓之体，不可谓之用矣。性而情也，情而性也。而必曰如此而性，如此而情，则不可谓之性，不可谓之情矣。空而不空也，不空而空也。而必曰如此而空，如此而不空，则不可谓之空，不可谓之不空矣。” 或问：“空而不空矣，岂非色空不到处与？”林子曰：“尔独不闻迷妄之有虚空耶？楞严经曰：‘空生大觉中，如海一沤发。’又曰：‘一人发真归源，十方虚空，悉皆消陨。’故色而空之，犹有见于色也；空而空之，不谓之有见于空乎？金刚经曰：‘凡所有相，皆是虚妄。’故见色，见也，而非我也；见空，见也，而非我也。其为虚妄一也。”或问：“空而不空矣，岂非所谓先衍之先与？”林子曰：“莫为之先者，先也。空而不空，而不空者，其先乎？而天地，而日月，而星辰，而山岳河海，而昆虫草木，皆其先之所衍，不空而空也。” 36. 见性篇 门人卢文辉校正 林子曰：“夫性也者，无生无灭，无动无静。本无一法，固非昭昭灵灵而属于相也；能生万法，亦非窈窈冥冥而落于空也。贤圣不增，凡愚不减；禅定不寂，烦恼不乱。然而不依法修行不可也。而其所谓法者，圣谛不为，为落阶级。亦无渐次，顿悟顿修。离相离空，离迷离妄。亦不思善，亦不思恶。亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。故能妄念俱灭，三毒即除。开佛知见，入佛地位。无念无忆，无著无碍。自能万法尽通，无数方便。自能应语随答，应用随作。自能万境如如，神通自在。昔者五祖有言曰：‘识自本心，见自本性，即名天人师佛。’而儒曰知性，道曰得性，则是见性之教，三氏之所同也。” 林子曰：“若欲至命，必先尽性；若欲尽性，必先见性。夫性，中而已矣。故能见性，岂不得未发之中邪？若未见性，而定在之中不可不知也。性，一而已矣。故能见性，岂不悟不二之一邪？若未见性，而真一之一不可不知也。性，诚而已矣。故能见性，岂不契天道之诚邪？若未见性，而人道之诚不可不知也。” 或问：“何以谓之未发之中也？”林子曰：“充满于上天下地而无尽藏者，无中而无不中也。”“何以谓之不二之一也？”林子曰：“充满于上天下地而不可纪者，无一而无不一也。”“何以谓之寂然不动之诚也？”林子曰：“感而遂通天下之故，而不可得而测量者，无诚而无不诚也。” 或问：“中一之旨，则吾既得闻命矣。敢问何者谓之诚？”林子曰：“未发之中，不二之一，而其中则自有实理者在焉，天之道也。由此而成已焉以为仁也，由此而成物焉以为智也。”“然而仁智岂不自寂然不动中来与？”林子曰：“非诚则无以为仁，何以能成已也？非诚则无以为智，何以能成物也？”又问物之终始。林子曰：“未发之中，非中非不中，而中无不包也；不二之一，非一非不一，而一无不统也。中无不包，则亦何者非中，何者非诚，皆中则皆诚也。一无不统，则亦何者非一，何者非诚，皆一则皆诚也。然则物之所以终所以始者，其能有外于诚乎？故曰：‘不诚无物。’此君子之所以诚之为贵也。” 中庸曰：“夫微之显，诚之不可掩如此夫。”林子曰：“诚即道也。故道也者，混然而无为也。而混然无为之中，则皆有所谓实理者在焉。古人有言曰：‘道无鬼神。’而道之所以能屈之而鬼，信之而神者，乃其实理之自然而不可掩也。故诚也者，诚也。诚则能化，诚则能明，诚则能不显之德之纯，诚则能无声无臭而为不显之至。诚则能尽人之性，诚则能尽物之性，诚则能立天下之大本，诚则能知天地之化育。大哉诚乎！斯其至矣。故未发之中，莫非诚也；而发皆中节，何莫而非诚也？不二之一，莫非诚也；而生物不测，何莫而非诚也？” 林子曰：“孔子其有知乎哉？无知也。叩之而即知者，无知而有知也。石其有火乎哉？无火也。击之而即火者，无火而有火也。” 林子曰：“火其有生乎哉？无生也。既无生矣，而火则从何而火乎？故无火而火，火于无火者，真火也。知其有生乎哉？无生也。既无生矣，而知则从何而知乎？故无知而知，知于无知者，真知也。” 或问：“无生妙义，则吾既得闻命矣，敢问何者谓之性，谓之神？”林子曰：“性本空也，而未始有神。性既萌之而神矣，神即火也，然石之性亦本空也。至于击之而火生者，乃以为火之性，原蕴于石之中也。其然乎，其不然乎？拟议亿逆，愈测愈迷，法华经所谓诸大声闻，乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智者此也。” 林子曰：“石性中本无一火可得，击之而复击之，则火火而无尽；人性中本无一法可得，叩之而复叩之，则法法而无穷。此其所以一法不立，而万法俱备者，无生密义，其孰得而测之？” 或问：“何以能见性也？”林子曰：“余尝稽考古先，天地混合，则有盘古氏，而谓之盘古氏者，譬天地一盘也。而盘之底盖，犹然未分也。嗣是而后，天开地辟，而人生焉，则有三皇氏。夫未有三皇氏，而先有盘古氏。”“然则人之身也，亦有盘古氏与？”林子曰：“夫人之身，亦一天地尔。而我之盘古氏，尚在母胎之中。虽曰混混沌沌，而已属之气矣。母呼亦呼，母吸亦吸，而释氏所谓长养圣胎者，岂非所以长养我之盘古氏邪？” 少微通鉴外纪：“相传首出御世者曰盘古氏。”而周静轩尝为之断曰：“混沌之世，天地始分，有盘古氏，所以继天而出治也。厥后天开于子，则有天皇氏。”夫既曰首出御世，继天出治矣，而又曰天开于子者何也？岂其天未开时，而亦有开之可继，御世以出治邪？然所谓继天御世以出治者君也。天曰未开，则地之未辟也，从可知矣。地曰未辟，则人之未生也，从可知矣。人曰未生，则将何者而为之君，御世以出治，而亦何者为之臣，何者为之民，而钦若，而从乂邪？ 或问“释氏所谓威音王已前者何义也？”林子曰：“儒者所谓无声无臭，太虚是也。”“然则何以谓之王也？”林子曰：“其所以主张威音者太极乎，故谓之王。余于是而知学佛者，但觅其王之所在而尊之尔。既尊王矣，而又且併其王而有无之。太极本无极者，太虚也。” 林子曰：“威音者，色声之义也。金刚经曰：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’岂不以如如不动之体而色声之尘，则固本空也。吾惟复吾如如不动之实体已尔。故曰威音王已前即得，若欲见性，而徒索之威音王已后，而住色，而住声，则未有能见性焉者也。” 林子曰：“天地之盘，以胎天地之本原，天地之性命也。人之胎，即天地之盘也。以胎人之本原，人之性命也。” 林子曰：“天也者，盖也，而覆帱乎其上矣；地也者，底也，而持载乎其下矣。故天地一盘也，而吾身之天地，亦一盘也。余于是而知未脱胎以前，吾身之天地尚未分也。而所以主张乎混沌者，则有盘古氏。既脱胎以后，而吾身之天地，而开而辟矣，而所以主张乎威音者，则有威音王氏。然则威音王已前者，其在于未始脱胎之前乎？抑亦在于未始结胎之前乎？” 林子曰：“夫岂曰人之胎焉已哉？而禽鸟之壳亦有然者。而其生生之些儿，乃胎于玄黄之冲气，然而不抱则不能雏。又岂曰禽鸟之壳焉已哉？而桃李之核亦有然者。而其生生之一点，乃胎于二仪之浑同，然而不土则不能芽。庄子曰：‘昭昭生于冥冥，有伦生于无形。’而欲悟性以见性者，其将求之昭昭而有伦乎？抑亦求之冥冥而无形乎？” 37. 坛经讯释 坛经曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”又曰：“为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”林子曰：“惟论见性，斯其为指授也大矣。何以谓之二法，何以谓之不二之法？” 林子曰：“何以谓之佛性也？坛经曰：‘若识众生，即是佛性。’何以谓之真佛也？坛经曰：‘我心自有佛，自佛是真佛。’何以能求见佛也？坛经曰：‘欲求见佛，但识众生。’何以能成佛道也？坛经曰：‘自见本心，自成佛道。’” 坛经曰：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”林子曰：“佛出世间法也，何以谓之在世间，而又曰不离世间觉也？” 林子曰：“何以谓之须得言下，识自本心，见自本性邪？不曰心，而曰本心；不曰性，而曰本性。岂所谓本心本性，乃真心真性邪？抑岂心是地，而性是王邪？” 林子曰：“性在作用，应物随现。不识本心，安见本性？” 林子曰：“心地无非，何者非戒？心地无乱，何者非定？心地无痴，何者非慧？” 林子曰：“何以谓之无念，何以谓之于念而离念邪？何以谓之真如自性，何以谓之自性起念？” 林子曰：“何以谓之无相，何以谓之于相而离相邪？何以谓之法体，何以谓之能离于相，即是法体清净邪？” 林子曰：“何以谓之无生无灭，是如来清净禅邪？何以谓之诸法空寂，是如来清净坐邪？故心若起念，有生有灭，即不名禅。心若起念，有生有灭，即不名坐。心若起念，有生有灭，即不清净。心若起念，有生有灭，即不空寂。” 林子曰：“性本不动，性本是禅。而曰众生即佛者，盖言众生之性，亦本不动，亦本是禅。然禅乃静义，而心不坐，则不能禅。故坐也者，坐也。坐则能定，而静而安。坛经曰：‘外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。’若也不知性本是禅，心安名坐，而徒索之枯坐著相以求禅焉，岂南能所谓最上一乘之旨，而明心而见性邪？故曰：‘未入门内，只在门外。’” 坛经曰：“与汝言者，即非密也。”林子曰：“岂非所谓说不得邪？故曰：‘汝若返照，密在汝边’，则亦惟在于自性自悟尔。” 林子曰：“世人妙性本空，而心之分量岂不广且大邪？其曰小根者何也？坛经曰：‘未悟自性，即是小根；若能悟性，乃名大根。’余于是而知无智无愚无佛无众生，亦惟在于迷悟之间尔。坛经曰：‘小根之人，元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。’若能常起正见，自开自悟，即能见性成佛道矣，何名小根？” 林子曰：“何以谓之开佛知见也？坛经曰：‘若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。本来真性，而得出现。’又曰：‘若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。’然则止恶行善，抑亦可以开佛之知见与？坛经曰：‘汝当一念自知非，自已灵光常显现。’夫灵光既显现矣，顾乃不能开佛之知见邪？” 或问“何以谓之一念也？”林子曰：“夫所谓一念者，盖谓一切处所，一切时中，念念如此，而无复有他念也。犹言心心如此，而无复有他心也。故心心念念，自忏前愆；心心念念，自悔后过。心心念念，去假归真；心心念念，离假离真。心心念念，弃邪归正；心心念念，无邪无正。心心念念，见性以为功；心心念念，平等以为德。心心念念，内心谦下以为功；心心念念，外行于礼以为德。心心念念，敬上念下，矜恤孤贫；心心念念，和光接物，通达无碍。凡若此类，是皆一念之大旨也。如此修行，定成佛道。” 林子曰：“何名真度？坛经曰：‘各须自性自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者，名为真度。’” 坛经曰：“若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明徹，于自性中，万法皆现。”林子曰：“夫佛岂无法邪？若迷若妄，不即自除，而性中万法，岂能自现？坛经曰：‘不修即凡，一念修行，自身等佛。’而曰佛无有法者，余弗能知之矣。然岂曰未见性为然哉？至于见性，亦须有法。而修行依法，复当参求。坛经曰：‘汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。’又曰：‘若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。’” 坛经曰：“万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性，或乃索之般若经卷，日夜庄诵，以求见性？”林子曰：“汝欲见性，其将索之般若经卷乎，抑将索之自性真经乎？坛经曰：‘世人终日口念般若，不识自性般若。若也不识自性般若，终日口念，而以外求之，纵有所知，都属闻见。以此悟性，岂能见性？’” “坛经曰：‘不离见闻缘，超然登佛地。’夫所谓不离见闻缘者，岂不以从耳目而入，可以触机而悟性邪？但著于见闻，而以为见性之地者，余未见其可也。”或问：“何者谓之机？”林子曰：“古之为师称善教，而弟子称善学者，亦惟在此机尔。故真机不动，则灵关不启；灵关不启，则神理不彰。而徒索之经卷，著于见闻，而曰能识心而见性者，未之有也。” 坛经曰：“迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边，心中三恶元来造。”林子曰：“布施供养，岂不是人天小果邪？心中三恶，不自忏悔，纵满三千大千世界七宝，以用布施，得福虽多，终成有漏。然而古人亦有言曰：‘先须作福，福至心灵。’而契机悟性，盖亦有在于此矣。”或问何也？林子曰：“夫心既灵矣，顾有机之不能契，而性之不能悟邪？” 林子曰：“佛之妙义，虽曰不属之言语文字矣；而其所以发之言语，见之文字者，亦非有待于拟议而安排也。故曰‘思量即不中用’。” 林子曰：“悟性之人，虽在于虚极静笃矣，然而动上亦有不动。而轮刀上阵，亦得见之者，不可不知也。然则何以谓之动上不动？坛经曰：‘性本不动’故也。” 或问：“林子尝曰‘见性性见’，岂其见性之有可见邪？”林子曰：“但听其言也，便能知之矣。而坛经所谓‘莲花从口发’者，岂非见性之有可见邪？” 坛经曰：“心如虚空，名之为大。”而百无所思，自称为大，而谓之真心之本空乎？ 坛经曰：“世人妙性本空，无有一法可得。”而空心静坐，着无记空，而谓之妙性之本空乎？ 坛经曰：“若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。”若也百物不思，当令念绝，不谓之法缚，而名边见邪？ 坛经曰：“一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也。”若执一行三昧，坐不动，妄不起心，不谓之障道而同无情邪？ 坛经曰：“道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流。”若必看心观静，不动不起，不谓之相教，住法以自缚邪？ 古人有言曰：“善恶如浮云，俱无起灭处。”岂非所谓实性中元不染善恶邪？若能如是解，即得真如自性，而顿悟无生矣。故能断百思想者，卧轮之断灭也；不断百思想者，六祖之寂灭也。 昔者大通和尚，尝语其徒曰：“汝见虚空否？虚空无相貌，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。六祖谓之犹存知见是也。”故曰“不见一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。”由是观之，则大通和尚之所谓了无一物可见可知者，其殆与卧轮之伎俩，亦无以异，是皆断灭者流，而学佛者之所当戒也。 林子曰：“惟此佛法，人所易知，人所易行。但释氏者流，无有不知，无有能行之者。无相颂曰：‘心平何劳持戒，行直何用修禅？’夫不曰持戒，而曰心平，岂不以心平则自有至戒者在乎？不曰修禅，而曰行直，岂不以行直则自有真禅者在乎？由是观之，则释氏修为之功，殆无出于此矣。又曰：‘恩则亲养父母，义则上下相怜。’夫知所亲养，乃所以为仁也，岂有仁而遗其父母者乎？知所相怜，乃所以为义也，岂有义而忘其上下者乎？由是观之，则释氏立本之教，概可见于此矣。若或戒矣，而心有未平；禅矣，而行有未直。父母且不知所以仁之，上下且不知所以义之，此其大本已失，而曰能依法修行以见性者，岂其然哉？此释氏者流之所当知也。” 38. 常道篇 门人陈衷瑜订正 或问：“一者其常乎？”林子曰：“常非一也，未始一者常也。”又问未始一。林子曰：“未始一者，不二之一也。中庸曰：‘其为物不二，不二之一，而遍满于天地之内，天地之外，只此一个一尔，而无有二也。’故天得此一以常而清，地得此一以常而宁，日月得此一以常而明，四时得此一以常而序，孔子得此一以常而圣，老子得此一以常而玄，释迦得此一以常而禅。余于是而知天地日月四时，而圣而玄而禅，皆得此真常之道，而不能外也如此。” 或问道德经常道之旨。林子曰：“乃常清静经所谓真常之道也。坛经曰：‘佛性非常非无常。’若曰有常，则便有无常；若曰无常，则便有有常。而非常非无常者，乃是不二甚深法门，而不落于断常邪见矣。” 林子曰：“夫道元不属于有无也。若道属于有，有而复无，则是断常而非道矣；若道属于无，无而复有，则是断常而非道矣。故以有而道道，而道非有也，有则不可以道道；以无而道道，而道非无也，无则不可以道道。故曰‘道可道，非常道。’”“然而道终不可得而道乎？”林子曰：“余今以释氏色空二字之义而例言之。故色可道也，空亦可道也。而色空俱泯，不可得而道矣。有可道也，无亦可道也。而有无俱泯，不可得而道矣。” 或问“夏语有曰：‘道其无乎？’而今乃曰道不属于有无者何也？”林子曰：“汝以为道其有乎，汝以为道其无乎？夫无固不可得而道矣，而况无无者乎？故无无无有，而道之体，何其寂然而无朕也；而无而有，而道之用，何其周流而莫测也。”“夫既曰‘无无无有’，而又曰‘而无而有’者何也？”林子曰：“道非无也，而无则皆道也；道非有也，而有则皆道也。无而有，有而无，无无而有无，无有而有有，道其可得而有乎？道其可得而无乎？孔子曰：‘吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。’道其隐于有乎？道其隐于无乎？而孔子则与道为一者也。而有而无，而有无俱泯；而语而默，而语默两忘，一皆道也。何隐之有？此道之所以为大，而圣人之大，大于道而已矣。” 道德经曰：“天下之物，生于有，有生于无。”林子曰：“无无无有者，天地之始也；自无而有者，万物之母也。然有即色也，而色有色相，故可得而道之矣，而亦可得而名之矣。无即空也，而空有空相，故可得而道之矣，而亦可得而名之矣。至于无有无无，无色无空，夫谁得而道之矣？夫谁得而名之矣？” “释氏曰：‘天地有坏，这个不坏。’何谓也？夫既无天地矣，则此这个也，毕竟安在何处？”林子曰：“未有天地，先有这个。而天地非此这个，则又安所成其覆载之能乎？汝以为此这个果何物也？释氏所谓识此这个 么？这个也者，这 也，太虚也。太虚无朕，而天地乃此这 中之一物尔。坛经曰：‘劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。’真常也者，这 也。岂惟圣人，而天地亦有此这 。天地之这 ，天地之真常也。汝以为天地有坏，而天地之真常，其有坏乎？其不坏乎？其有所安之处乎？其无所安之处乎？知天地，则知圣人矣。余尝有言曰：天地无形气，圣人无心身。心身都是假，形气亦非真。夫岂其有此心身，而圣人之这 ，然后有可安之处乎？亦岂其有此形气，而天地之这 ，然后有可安之处乎？纵或有可安之处，则亦无可安之物也。然而无可安之处，无无可安之处；无可安之物，无无可安之物。语大语小，莫载莫破，其为处也，不可得而限量之矣；其为物也，不可得而拟议之矣。 白真人曰：“形中以神为君，神乃形之命；神中以性为极，性乃神之命。”林子曰：“形生于神者，命也，形离神则形坏；神生于性者，命也，神离性则神灭。故见性尽性，而元命自我作矣。孔子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’夫曰可者，岂曰不属于形，而形则有时而坏邪？抑且不属于神，而神亦有时而灭也？余于是而知古人之所谓长生不死者，而形而神，皆非所论也。” 或问“性本空也，而况命乎？然则命其不属之无乎？”林子曰：“命若属之无矣，而天地万物，安所资之以为命也？”又问“命其不属之有乎？”林子曰：“命若属之有矣，而天地万物，安所资之以为命也？”“然则命其有邪，其无邪？其非有邪，其非无邪？”林子曰：“无命则无生，有命则有坏。故天地万物皆有坏时，而自有不坏者在也。” 或问“我之命，其不属之我乎？”林子曰：“我之命，而属之我矣，则我可以长生，可以不死；若我也不能长生，不能不死，则我之命，不属之我也明矣！” 或问“天之命，其不属于天乎？地之命，其不属于地乎？”林子曰：“若天之命之属于天也，天则不坏；至于天之气，亦有坏时，则命之不属于天也可知矣。若地之命之属于地也，地则不坏；至于地之形亦有坏时，则命之不属于地也可知矣。天地且然，而况人乎？而况于人之心若身乎？” 或曰：“我命由我不由天者，何也？”林子曰：“此乃养成之效验也。余所谓自立性命者，其此之谓与？夫既曰自立性命矣，则命自我立，夫谁得而死之？故天则有时而坏，而其所以主乎天者，无时而坏也；地则有时而坏，而其所以主乎地者，无时而坏也。人则有时而坏，而其所以主乎人者，无时而坏也。” 林子曰：“知命则可以仁吾身，可以仁斯人，可以仁万物，可以仁天仁地。天地人物，皆是吾身之一气，而吾身之气，岂不流行于天地，长育乎人物邪？然气原于命，故天地人物之气，皆是我之气，则天地人物之命，皆是我之命。由是观之，天地人物之气，虽有坏时，而天地人物之命，安有坏时？夫我之命，既与天地人物为命矣，则这个天地，虽有坏时，而那个体天地，亦开亦辟，我与天地，同其开辟，而安有坏时？这个人物，虽有坏时，而那个人物，化化生生，我与人物，同其化生，而安有坏时？此乃长生之学之真实义也。” 林子曰：“圣人之至命，非曰能了已之命已也，亦且能了人了物之命矣；非曰能了人了物之命已也，亦且能了天了地之命矣。盖天地人物，莫非我也，天地人物之命，莫非我之命也。我既能了已之命矣，则天地人物，自有不坏者在焉。此圣人尽性至命之极功也。” 林子曰：“人能了性命，虚空都是我；人能了性命，虚空不是我。而曰虚空不是我者，以我有所以能运虚空者在也。” 卢文辉问虚空本体。林子曰：“我之本体，其虚空乎？我之虚空，其本体乎？故不知虚空，则不知本体；不知本体，则不知虚空。虚空本体一而二，二而一焉者也。” 或问：“天地我与？”林子曰：“天地之呼吸，我之呼吸也。非我而何？”又问：“太虚我欤？”林子曰：“太虚之呼吸，我之呼吸也，非我而何？”“然则我其天地，我其太虚与？”林子曰：“太虚之呼吸，通于天地而为一息也；天地之呼吸，通于吾身而为一息也。”或人疑之。林子曰：“吾身之呼吸，通于天地而为一息也；天地之呼吸，通于太虚而为一息也。故天地之形气坏矣，而天地之虚空，则自有运虚空者在焉，恶得而坏诸？吾身之心身坏矣，而吾身之虚空，则自有运虚空者在焉，恶得而坏诸？” 林子曰：“合辟之机，呼吸之义也。故吾身之呼吸，以胎吾身之阴也；天地之呼吸，以胎天地之阳也；虚空之呼吸，以胎其阳之所以为阳也。夫阳之所以为阳者，其有阳乎？其无阳乎？不可得以阳而名之，非无阳也，非无无阳也。故有阴则有坏，有阳则有坏，而至于非无阳，非无无阳。夫谁得而坏之？” 易曰：“辟户之谓乾，阖户之谓坤，一阖一辟之谓变。”故始而以吾身之乾坤，而阖辟之，则自然有一点真阴之丹，落乎其间矣；既而以天地之乾坤，而阖辟之，则自然有一点真阳之丹，落乎其间矣。终而无天无地，无乾无坤，既无乾坤，安有阖辟？则自有不乾之乾，不坤之坤，不阖之阖，不辟之辟，不属于吾身，不属于天地，万古所不能坏，一点之真丹，落乎其间者，其殆不可得而拟议之，不可得而名言之者乎。 或问：“林子所言，出自何经？”林子曰：“夫言必出之经固也，而古先最初作经之佛，又袭何经而能作此经邪？余则以为即心即佛即经，经固在我之佛，而佛亦在我之心矣。”“然而以心为经也可乎？”林子曰：“释迦以其心之正觉而佛之，乃作佛经；老子以其心之正觉而道之，乃作道经；孔子以其心之正觉而儒之，乃作儒经。故心外无觉，觉外无经。” 林子曰：“我之心，圣人之心也。而圣人之心，则以我之心而心之，以为万古常寂之正觉也。我之觉，圣人之觉也。而圣人之觉，则以我之觉而觉之，以为万古不易之常经也。” 林子曰：“夫经不本之正觉矣，而谓之万古不易之常经也可乎哉？夫觉不本之真心矣，而谓之万古常寂之正觉也可乎哉？” 林子曰：“天地圣人，无异心也。惟其无异心也，故其无异觉；惟其无异觉也，故其无异经。”或问曰：“天地岂有经与？”林子曰：“汝以何者为经？汝岂非以圣人之六籍以为经与？然圣人之六籍，乃圣人之经之文，而非经也。天地之所以不坏者，天地之经也；圣人之所以不死者，圣人之经也。” 门人俞鳌命梓 林子三教正宗统论 第九卷 39.先衍 39. 先衍 门人卢文辉订正 书先衍卷端 人问：“易也，卦有内外，爻有变动尔矣；而乃今所谓先者，有纵有横，有圆有方，而与易异者何也？”尔虚子曰：“吾心本虚也，寂然不动而已矣。吾而感之而大生焉，我即天也，由是扩而衍之，纵之横之，圆之方之，无所往而非天也，凡有血气，莫不覆帱。吾而感之而广生焉，我即地也，由是扩而衍之，纵之横之，圆之方之，无所往而非地也，凡有血气，莫不持载。吾而感之而明生焉，我即日也，即月也，由是扩而衍之，纵之横之，圆之方之，无所往而非日也，而非月也，凡有血气，莫不照临。夫如是则吾心太虚之本体，至大至广至明，庶乎其尽矣。若或不达余先衍之旨，而专以之筮吉筮凶筮休筮咎，则是术数者流，此岂余衍衍之初心哉？” 先衍 尔虚子曰：“何以谓之先也？先也者，先也，太虚也。即先即太虚，即太虚即先。故天也而忘乎其天之先而太虚之，斯其天之所以先也；地也而忘乎其地之先而太虚之，斯其地之所以先也；人也而忘乎其人之先而太虚之，斯其人之所以先也。”“夫先且未之知矣，而又恶得而忘之？”尔虚子曰：“必其忘之，乃其所以先也。故能忘乎其先者，乃所以知乎其先也。若曰天之先，地之先，人之先，而即此是先而先之，未可以为先也。若果能忘乎其天之先，忘乎其地之先，忘乎其人之先，而即此未始先而先之，不谓之先之所以先与？故作先衍，盖所以衍乎其先之未始先也。” 混虚氏曰：“先衍也者，衍先也。先能生天，先能生地，先能生日，先能生月，先能生人。人惟得其先也，故能衍天衍地衍日衍月，而天地日月，各足于人之先，而人莫之知也。” file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps11.jpg 此衍当令图之，以象形体为是，今乃文之以字者，抑岂不知当其时也，不有文字乎？盖直取其便尔。 尔虚子曰：“此太虚之衍也。夫既曰先衍矣，而又曰太虚之衍者，何也？先也者，太虚也。而莫为之先者，太虚也。而自生之，而自成之，而无所待于衍者，衍也。其衍北天南地，东日西月，斯时也，而人尚未生焉。故其中虚，然太虚者，虚空而已矣。而其曰北天者，何也？但虚空中自浮其气于其上尔。盖有莫之为而为之者，其始天乎？其曰南地者，何也？但虚空中自凝其形于其下尔。盖有莫之为而为之者，其始地乎？其曰东日者，何也？但虚空中自阳其魂于其昼尔。盖有莫之为而为之者，其始日乎？其曰西月者，何也？但虚空中自阴其魄于其夜尔。盖有莫之为而为之者，其始月乎？” file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps12.jpg 尔虚子曰：“此混虚氏之衍也。衍之而未尝衍矣，仍其所自生也，仍其所自成也。其衍，亦北天，亦南地，亦东日，亦西月。斯时也，而人则既生矣，故其中人。”“人曰混虚氏，非人与？”尔虚子曰：“混虚氏人也。”“然则位天地日月之中者，非混虚氏其人与？”尔虚子曰：“岂必混虚氏？后世有混虚氏者出焉，则亦能位天地日月之中矣。” 混虚氏章 尔虚子曰：“天未始天也，而太虚其始生天乎？夫太虚之所以生天者，岂其有以虚之而气，气之而北，北之而天乎？藉言有以气之北之天之矣，则亦不可谓之太虚，而又恶能气而北之以生天乎？地未始地也，而太虚其始生地乎？夫太虚之所以生地者，岂其有以虚之而形，形之而南，南之而地乎？藉言有以形之南之地之矣，则亦不可谓之太虚，而又恶能形而南之以生地乎？日未始日也，而太虚其始生日乎？夫太虚之所以生日者，岂其有以虚之而魂，魂之而东，东之而日乎？藉言有以魂之东之日之矣，则亦不可谓之太虚，而又恶能魂而东之以生日乎？月未始月也，而太虚其始生月乎？夫太虚之所以生月者，岂其有以虚之而魄，魄之而西，西之而月乎？藉言有以魄之西之月之矣，则亦不可谓之太虚，而又恶能魄而西之以生月乎？” 尔虚子曰：“太虚北其气而生天焉，天固未始名也，而混虚氏以其气之北，而名之为天乎。天名矣，而复文字之以语人曰：‘其气之浮者，天其名乎。’故天下万世群而呼之之谓‘天’矣。太虚南其形而生地焉，地固未始名也，而混虚氏以其形之南，而名之为地乎。地名矣，而复文字之以语人曰：‘其形之凝者，地其名乎。’故天下万世群而呼之之谓‘地’矣。太虚东其魂而生日焉，日固未始名也，而混虚氏以其魂之东，而名之为日乎。日名矣，而复文字之以语人曰：‘其魂之昼者，日其名乎。’故天下万世群而呼之之谓‘日’矣。太虚西其魄而生月焉，月固未始名也，而混虚氏以其魄之西，而名之为月乎。月名矣，而复文字之以语人曰：‘其魄之夜者，月其名乎。’故天下万世群而呼之之谓‘月’矣。” 尔虚子曰：“有以混虚氏为天乎？则混虚氏人矣，而非天也。有以混虚氏为非天乎？则混虚氏乃天之先矣，而非天也。有以混虚氏为地乎？则混虚氏人矣，而非地也。有以混虚氏为非地乎？则混虚氏乃地之先矣，而非地也。有以混虚氏为日乎？则混虚氏人矣，而非日也。有以混虚氏为非日乎？则混虚氏乃日之先矣，而非日也。有以混虚氏为月乎？则混虚氏人矣，而非月也。有以混虚氏为非月乎？则混虚氏乃月之先矣，而非月也。故以人之形而言之，形其有大小乎？而人之形，其小于天，小于地，小于日，小于月者乎？以人之先而言之，先其无大小乎？而人之先，其大于天，大于地，大于日，大于月者乎？” 尔虚子曰：“混虚氏其先乎人而先者乎？惟其先乎人而先也，故能先乎天而先也。人之先也，其天之先乎？天之先也，其人之先乎？惟其先乎人而先也，故能先乎地而先也。人之先也，其地之先乎？地之先也，其人之先乎？惟其先乎人而先也，故能先乎日而先也。人之先也，其日之先乎？日之先也，其人之先乎？惟其先乎人而先也，故能先乎月而先也。人之先也，其月之先乎？月之先也，其人之先乎？”人曰：“如此则我其天地日月乎？”尔虚子曰：“天地日月，我也，先也。天不先，其能我乎？我不先，其能天乎？故天也者，以我之先而先我也。我也者，以天之先而先天也。地不先，其能我乎？我不先，其能地乎？故地也者，以我之先而先我也。我也者，以地之先而先地也。日不先，其能我乎？我不先，其能日乎？故日也者，以我之先而先我也。我也者，以日之先而先日也。月不先，其能我乎？我不先，其能月乎？故月也者，以我之先而先我也。我也者，以月之先而先月也。”人曰：“太虚也者，太虚而已矣；先衍也者，先衍而已矣。何以谓之混乎？何以谓之先乎？其有混乎，其无混乎？其混之先乎，其先之混乎？”尔虚子曰：“混其先乎？故先也者混也，混天地日月而先之也；先其混乎？故混也者先也，先天地日月而混之也。其有所混而先乎，其无所混而先乎？其有所先而混乎，其无所先而混乎？不可得而知也，太虚而已矣。混其先而衍之乎？衍之而无待于混乎？先其混而衍之乎？衍之而无待于先乎？不可得而知也，太虚而已矣。其有所混而虚乎，其无所混而虚乎？其有所先而虚乎？其无所先而虚乎？不可得而知也，太虚而已矣。” 尔虚子曰：“太虚以其虚，而混混虚氏之虚乎？混虚氏以其虚，而混太虚之虚乎？”人曰：“混虚氏其混太虚乎？太虚其混混虚氏乎？”尔虚子曰：“混虚氏其太虚乎？其混太虚乎？太虚其混虚氏乎？其混混虚氏乎？”人曰：“太虚其可得而混乎？”尔虚子曰：“恶乎太虚其不可得而混乎？尔其观之河海乎，族乎水者，莫神于龙，而诸凡赖水以水者，一水也，其有不混于水者乎？尔其观之天地乎，灵乎气者，莫贵于人，而诸凡赖气以气者，一气也，其有不混于气者乎？尔其观之太虚乎，附于虚以积气积形者，莫大于天地，而诸凡赖虚以虚者，一虚也，其有不混于虚者乎？”人曰：“信斯言也，则凡遍满诸太虚中皆物，则皆混太虚也，而况人乎？而奚独混虚氏之混太虚乎？”尔虚子曰：“混虚氏人也，恶乎人而不混太虚乎？”人曰：“人混太虚矣，恶乎我而不混太虚乎？”尔虚子曰：“尔亦人也，恶乎尔而不混太虚乎？”人曰：“我其混太虚矣，恶乎人而不以我为混虚氏乎？”尔虚子曰：“恶乎人而以尔为混虚氏乎？而混虚氏之所以为混虚氏者，非尔也。” 尔虚子曰：“太虚之虚，其生天乎？而人心之虚，亦能生天；太虚之虚，其生地乎？而人心之虚，亦能生地；太虚之虚，其生日乎？而人心之虚，亦能生日；太虚之虚，其生月乎？而人心之虚，亦能生月。”人曰：“夫人上而覆于天也，岂其能生天乎？夫人下而载于地也，岂其能生地乎？夫人昼而照于日也，岂其能生日乎？夫人夜而照于月也，岂其能生月乎？”尔虚子曰：“我之心，先天而天天也，故其能生天乎；我之心，先地而地地也，故其能生地乎？我之心，先日而日日也，故其能生日乎？我之心，先月而月月也，故其能生月乎？故天而覆也，其皆我之覆乎？地而载也，其皆我之载也乎？日而昼也，其皆我之昼乎？月而夜也，其皆我之夜乎？而况乎天也，不有我之先天而天天焉，则其天也，其能覆乎？而况乎地也，不有我之先地而地地焉，则其地也，其能载乎？不有我之先日而日日焉，则其日也，其能昼乎？而况乎月也，不有我之先月而月月焉，则其月也，其能夜乎？” 人曰：“混虚氏岂其能先天而天天乎？混虚氏岂其能先地而地地乎？混虚氏岂其能先日而日日乎？混虚氏岂其能先月而月月乎？”尔虚子曰：“恶乎混虚氏之不先天而天天乎？太虚之先天而天天者，混虚氏之先天而天天也。恶乎混虚氏之不先地而地地乎？太虚之先地而地地者，混虚氏之先地而地地也。恶乎混虚氏之不先日而日日乎？太虚之先日而日日者，混虚氏之先日而日日也。恶乎混虚氏之不先月而月月乎？太虚之先月而月月者，混虚氏之先月而月月也。” 人曰：“混虚氏其先乎天，而混天之先乎？天其可得而先，而天之先也，其可得而混乎？”尔虚子曰：“恶乎其天之不可得而先，而天之先也，其不可得而混乎？”人曰：“混虚氏其先乎地，而混地之先乎？地其可得而先，而地之先也，其可得而混乎？”尔虚子曰：“恶乎其地之不可得而先，而地之先也，其不可得而混乎？”人曰：“混虚氏其先乎日，而混日之先乎？日其可得而先，而日之先也，其可得而混乎？”尔虚子曰：“恶乎其日之不可得而先，而日之先也，其不可得而混乎？”人曰：“混虚氏其先乎月，而混月之先乎？月其可得而先，而月之先也，其可得而混乎？”尔虚子曰：“恶乎其月之不可得而先，而月之先也，其不可得而混乎？” 尔虚子曰：“天天也者，心乎其天焉者乎？地地也者，心乎其地焉者乎？日日也者，心乎其日焉者乎？月月也者，心乎其月焉者乎？”人曰：“天其有心乎？”尔虚子曰：“有。天无心也，其能天乎？”人曰：“地其有心乎？”尔虚子曰：“有。地无心也，其能地乎？”人曰：“日其有心乎？”尔虚子曰：“有。日无心也，其能日乎？”人曰：“月其有心乎？”尔虚子曰：“有。月无心也，其能月乎？” 尔虚子曰：“太虚其有心乎？”人曰：“恶乎太虚虚也之有其心乎？”尔虚子曰：“恶乎太虚虚也之不有其心乎？而诸凡太虚中之灵而心者，其皆太虚之有以心其心乎？”尔虚子曰：“太虚其有身乎？”人曰：“恶乎太虚虚也之有其身乎？”尔虚子曰：“恶乎太虚虚也之不有其身乎？而诸凡太虚中之形而身者，其皆太虚之有以身其身乎？”尔虚子曰：“混虚氏其无心乎？”人曰：“恶乎混虚氏人也之无其心乎？”尔虚子曰：“恶乎混虚氏人也之有其心乎？太虚之无心，混虚氏之无心也。若混虚氏之心其心矣，恶乎其能混虚而太虚乎？”尔虚子曰：“混虚氏其无身乎？”人曰：“恶乎混虚氏人也之无其身乎？”尔虚子曰：“恶乎混虚氏人也之有其身乎？太虚之无身，混虚氏之无身也。若混虚氏之身其身矣，恶乎其能混虚而太虚乎？” 尔虚子曰：“太虚其无心乎？其有心乎？太虚虽虚也，而不得不炯之而神矣。恶乎太虚中之心，而非太虚之心乎？太虚其无身乎？其有身乎？太虚虽虚也，而不得不散之而气矣。恶乎太虚中之身，而非太虚之身乎？混虚氏其有心乎？其无心乎？混虚氏虽人也，而不自有其心矣。恶乎混虚氏而非太虚之无心乎？混虚氏其有身乎？其无身乎？混虚氏虽人也，而不自有其身矣。恶乎混虚氏而非太虚之无身乎？太虚其无心而有心乎？混虚氏其有心而无心乎？太虚其无身而有身乎？混虚氏其有身而无身乎？” 人曰：“混虚氏虚乎？而天也，地也，日也，月也，其亦虚乎？”尔虚子曰：“天有其气矣，而天之所以为天者，不在于气，而在于虚也。地有其形矣，而地之所以为地者，不在于形，而在于虚也。日有其魂矣，而日之所以为日者，不在于魂，而在于虚也。月有其魄矣，而月之所以为月者，不在于魄，而在于虚也。然而气也，形也，魂也，魄也，岂足以碍其虚也，而不太虚乎？若混虚氏身矣，天之气也，地之形也，日之魂也，月之魄也，故混虚氏之身其身矣，而夷犹于天地日月之中乎？混虚氏之不自身其身矣，而超出于天地日月之表乎？”人曰：“混虚氏身矣，恶乎其不自身其身乎？”尔虚子曰：“恶乎其混虚氏之自身其身乎？混虚氏以其身而毁器之，而敝衣之尔。而又恶乎自身其身乎？”人曰：“身也者，生人之至贵也。而混虚氏而毁器之，而敝衣之，而又恶知贵其所贵者乎？”尔虚子曰：“混虚氏岂曰贵其身，而美器之也？亦且贵其身瑚琏而美器之矣。岂曰贵其身而美衣之也？亦且贵其身衮裳而美衣之矣。子独不观之志士仁人乎？当其仁也，而以其身为贵也否乎？当其义也，而以其生为贵也否乎？而况于混虚氏焉，此混虚氏之不自身其身也，故其能先天地日月而先之者矣。” 人曰：“太虚虚也，而生天，而生地，而生日，而生月，而谓之太虚也可乎？”尔虚子曰：“太虚虚也，而生天，而生地，而生日，而生月，而谓之太虚也不可乎？岂其太虚虚也，顾有在于不生天，不生地，不生日，不生月，虚其虚也，而后谓之太虚乎？”人曰：“混虚氏虚也，而名天，而名地，而名日，而名月，而谓之混虚氏也可乎？”尔虚子曰：“混虚氏虚也，而名天，而名地，而名日，而名月，而谓之混虚氏也不可乎？岂其混虚氏虚也？顾有在于不名天，不名地，不名日，不名月，虚其虚也，而后谓之混虚氏乎？” 人曰：“太虚也者，太虚也。而生天，而生地，而生日，而生月，不其有象乎？不其有形乎？不其有可见之迹乎？”尔虚子曰：“其无生无象无形无见者，其太虚乎？其有生有象有形有见者，其亦太虚乎？”人曰：“混虚氏也者，混虚也。而名天，而名地，而名日，而名月，不其有文乎，不其有字乎，不其有可言之实乎？”尔虚子曰：“其无名无文无字无言者，其混虚氏乎？其有名有文有字有言者，其亦混虚氏乎？故太虚其虚乎，恶得以无生无象无形无见，而谓之太虚乎？恶得以有生有象有形有见，而不谓之太虚乎？而太虚之所以为太虚者，其殆非人之所能测识者乎？混虚氏其混虚乎？恶得以无名无文无字无言，而谓之混虚氏乎？恶得以有名有文有字有言，而不谓之混虚氏乎？而混虚氏之所以为混虚氏者，其殆非人之所能测识者乎？” 人曰：“太虚也者，固不自知其能衍天，能衍地，能衍日，能衍月矣，而混虚氏之衍天衍地衍日衍月也，岂亦不之知乎？”尔虚子曰：“恶乎其知之乎？”人曰：“岂其真有所不知乎？”尔虚子曰：“恶乎其不知之乎？”人曰：“恶乎其谓之不知乎？又恶乎其谓之知乎？而其所以不知，所以知者，幸以告我也。”尔虚子曰：“余恶乎知混虚氏之所以不知，而以告尔乎？又恶乎知混虚氏之所以知，而以告尔乎？” 尔虚子曰：“藉言天而自有其气也，而曰我天也，是亦天而已矣，恶乎其为天之先而先天乎？藉言地而自有其形也，而曰我地也，是亦地而已矣，恶乎其为地之先而先地乎？藉言日而自有其魂也，而曰我日也，是亦日而已矣，恶乎其为日之先而先日乎？藉言月而自有其魄也，而曰我月也，是亦月而已矣，恶乎其为月之先而先月乎？藉言人而自有其身也，而曰我人也，是亦人而已矣，恶乎其为人之先，而先天地日月之先乎？” 人曰：“人也者，后乎天地日月而先焉者也。而天地日月之先，岂不太虚而无有乎？”尔虚子曰：“恶得其谓之无有乎？”人曰：“愿闻其所以有。”尔虚子曰：“我也，既我矣，非有而何？”人曰：“人既无有矣，而恶乎有尔之所谓我乎？”尔虚子曰：“我非以我之我为有也，我乃以我之先为有也。我之先，太虚也。而天地日月之先，孰非太虚之先乎？孰非太虚之先，孰非我之先乎？孰非我之先，孰非我之有乎？” 人曰：“混虚氏先矣，岂其尽乎人也，亦皆有其先乎？”尔虚子曰：“恶乎人之不有其先乎？”人曰：“岂其能以其先也，衍天衍地衍日衍月，如混虚氏者乎？”尔虚子曰：“恶乎其人之不能以其先也？衍天衍地衍日衍月，如混虚氏者乎？特混虚氏能以其先也，衍天衍地衍日衍月，而无愧于太虚之所以虚而先之也。而人之不能衍天衍地衍日衍月也，岂其太虚无以虚而先之，而异于混虚氏者乎？” 人曰：“人也者人也。人固不能混太虚矣，其亦不知其能混混虚氏乎？”尔虚子曰：“人岂有不能混混虚氏乎？人能混混虚氏，则亦混太虚矣。”人曰：“敢问人之所以能混混虚氏以混太虚者？”尔虚子曰：“太虚而已矣。”人曰：“人安能太虚？敢问太虚之所以太虚，与夫混虚氏之所以太虚者。”尔虚子曰：“太虚者，太虚也。而混虚氏之何思何虑亦太虚也。人而不能太虚混虚氏者，凿乎其思也，凿乎其虑也，人岂其无有何思何虑之时乎？即此何思何虑之时，便是混虚氏，便是太虚。恶乎人而不能混虚氏以混太虚乎？” 先咏 我先天地用 我用天地先 我超天地外 我在天地前 太虚是我体 天地皆吾用 太虚天地我 无共无不共 太虚天地我 浑沦一大道 何处非我身 生可死亦可 未发之谓中 无复得而论 将先问太虚 太虚不可问 问先向天地 天地莫能对 天地总不知 覆载自成位 问先混虚氏 混虚氏不对 岂其不欲言 似有塞其兑 先天天弗违 大易系之辞 孔圣无知也 知者其阿谁 望道未之见 文王亦不识 声臭俱泯时 于穆眇无迹 岂曰文尼父 犧尧夏氏禹 藉言共一堂 相对亦忘语 太虚能生天 天亦能生我 天地太虚中 与我同一道 太虚能生我 我亦能生天 太虚元是我 天地共一先 浑沌迨于今 今古只一瞬 跬步距天外 其间不能寸 终乎其无终 始乎其无始 终始始复终 太虚而已矣 太虚混混虚 混虚混太虚 太虚混虚氏 神化自如如 周流于六虚 六虚何者是 天地此无穷 我心亦不异 天地皆我心 我为天地先 日月皆我心 我为日月先 盈盈太虚中 莫非我之心 莫非我之心 莫非我之先 莫非我之心 莫非我之先 我心即我先 浩乎其无边 莫非我之先 莫非我之心 我先即我心 勿向心外寻 太极不为先 尚有太极前 太乙不为先 亦有太乙前 夫静而曰先 有静即非先 夫体而曰生 有体即非先 天地如许大 吾身何其小 大小非所论 反观得其妙 其妙竟何如 天人一太虚 茫茫太虚里 天地非有余 其妙不可言 太虚是我先 天先即是我 我先即是天 人曰：“夫太虚能生天生地固矣，恶乎人也，其能生天生地乎？”尔虚子曰：“太虚之太虚，人之太虚也。恶乎人也，其不能生天生地乎？”人曰：“天开地辟，而人未始生矣。恶乎人也，其能生天生地乎？”尔虚子曰：“信斯时也，人固未始生矣。而人之太虚也，不能先而有乎？故太虚也者，彻天彻地，彻人彻物，彻古彻今，彻内彻外，彻大彻小，彻通彻塞，而莫非太虚也。故未有天地也，而天地之太虚在太虚；既有天地也，而太虚之太虚在天地。未有人也，而人之太虚在太虚；既有人也，而太虚之太虚在人。夫未有人也，而人之太虚则在太虚矣。恶乎太虚之生天生地，而非人之生天生地乎？” 先衍衍 尔虚子曰：“先衍衍也者，衍先衍也。太虚之衍北乎其天，南乎其地，东乎其日，西乎其月；先衍之衍，亦北其天，亦南其地，亦东其日，亦西其月，仍其定位也，而中其人。先衍衍之衍，北之南之，东之西之，纵之横之，圆之方之，而人乃心天地日月之心以为心焉，故不列于衍，而其衍也不居左。衍纵衍二，衍横衍二，衍纵横还元衍一，衍纵横复初衍一，衍纵横方圆衍二。凡八，其例也。 衍纵衍 天 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps13.jpg 尔虚子曰：“天位乎上，其衍自上而下。” 地 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps14.jpg 尔虚子曰：“地位乎下，其衍自下而上。” 衍横衍 日 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps15.jpg 尔虚子曰：“日生于东，其衍自东而西。” 月 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps16.jpg 尔虚子曰：“月生于西，其衍自西而东。” 衍纵横还元衍 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps17.jpg 尔虚子曰：“元也者，先也。衍之先也，不可得而衍也。如天衍天位，而值其变焉。是变天复天，天天而未始天者。其元也，重作纵衍，亦自上而下。地衍地位，而值其变焉。是变地复地，地地而未始地者。其元也，重作纵衍，亦自下而上。日衍日位，而值其变焉。是变日复日，日日而未始日者。其元也，重作横衍，亦自东而西。月衍月位，而值其变焉。是变月复月，月月而未始月者。其元也，重作横衍，亦自西而东。 衍纵横复初衍 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps18.jpg 尔虚子曰：“此先衍之定位也。定位者，初位也。如天西之而月也，数值月位，变天而月，以复其月之初位也，变衍自西而东。地东之而日也，数值日位，变地而日，以复其日之初位也，变衍自东而西。日南之而地也，数值地位，变日而地，以复其地之初位也，变衍自下而上。月北之而开也，数值天位，变月而天，以复其天之初位，变衍自上而下。” 衍纵横方圆衍 心天后衍 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps19.jpg 尔虚子曰：“天衍人位者，是心中有一天也。而数值焉，不变，变则失其心之天矣。由是以心之天，北之南之，而纵其衍也；由是以心之天，东之西之，而圆其衍也；由是以心之天，隅而四之，而方其衍也。先北后南，先左后右者，天以阳而衍也，其地阴也反是。” 心日后衍 file:///C:/Users/ADMINI~1/AppData/Local/Temp/ksohtml232/wps20.jpg 尔虚子曰：“日衍人位者，是心中有一日也。而数值焉，不变，变则失其心之日矣。由是以心之日，东之西之，而横其衍也；由是以心之日，北之南之，而圆其衍也；由是以心之日，隅而四之，而方其衍也。先左后右，先北后南者，日以阳而衍也，其月阴也反是。” 先衍衍究 尔虚子曰：“先衍也者，衍乎其天之先者也，而天之先者天天；衍乎其地之先者也，而地之先者地地；衍乎其日之先者也，而日之先者日日；衍乎其月之先者也，而月之先者月月。以混虚氏之先乎先者，而犹语人曰：‘我其衍天之先乎？而我之所衍者，天焉已尔，而非先也。我其衍地之先乎？而我之所衍者地焉已尔，而非先也。我其衍日之先乎？而我之所衍者，日焉已尔，而非我先也。我其衍月之先乎？而我之所衍者，月焉已尔，而非我先也。’而况余乎？衍其所衍之天，尚恐不足以达天；而况天之先乎？衍其所衍之地，尚恐不足以达地；而况地之先乎？衍其所衍之日，尚恐不足以达日；而况日之先乎？衍其所衍之月，尚恐不足以达月；而况月之先乎？故先衍也者，衍乎其先而与上知者衍也；先衍衍也者，衍乎其衍而与知者衍也。” 尔虚子曰：“衍以先名者何也？曰易，曰连山，曰归藏，曰先，皆其名也。故先也者，先也，而未始一也。一尚未有，而况所谓天地者乎？而况所谓日月者乎？所谓天地日月者，先之衍也。” 尔虚子曰：“衍之义衍也。故衍也者，羡也。羡之而广大之者，衍也。衍也者，演也，演之而文字者，衍也。衍从水从行，如水之行也。水自混混中溢出，而放于海者，流衍其义也。故有不待疏决，而水自行者，衍之而未始衍也。有有待疏决，而水乃行者，衍之而有所衍也。” 尔虚子曰：“未始一者，先也。先而衍之，而一生焉，衍之未始衍也。一也者，太极也。太极而复衍之，而天地日月生焉，衍之未始衍也。” 尔虚子曰：“太虚之衍，而自生之，不衍而生也。而自成之，不衍而成也。如一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，生成之数，而非有所于衍者，衍也。若先衍之衍，仍其所自生也，而非有所于生，而衍之也。仍其所自成也，而非有所于成，而衍之也。故太虚之衍，是乃本然之体，而非人矣。混虚氏之衍，虽曰本然之体而倣之者人矣。 人问衍之先于尔虚子。尔虚子曰：“不知也。”又问。尔虚子曰：“不知也。”“然则孰知之？”尔虚子曰：“惟能衍先者，其知衍之先乎？故知衍之先者，则能天而天之，而不知有天者，先也；地而地之，而不知有地者，先也；日而日之，而不知有日者，先也；月而月之，而不知有月者，先也。” 尔虚子曰：“混虚氏其以人之先，衍天之先乎？”“然则天之先也，与人之先，同与？”曰：“然。气异而先同也。”“混虚氏其以人之先，衍地之先乎？”“然则地之先也，与人之先，同与？”曰：“然。形异而先同也。”“混虚氏其以人之先，衍日之先乎？”“然则日之先也，与人之先，同与？”曰：“然。魂异而先同也。”“混虚氏其以人之先，衍月之先乎？”“然则月之先也，与人之先，同与？”曰：“然。魄异而先同也。” 尔虚子曰：“北亦有中者，天之中也；南亦有中者，地之中也；东亦有中者，日之中也；西亦有中也，月之中也。若中也者，中天地日月之中为中者，人之中也。”人曰：“岂其人也？能中天地日月而中乎？”尔虚子曰：“人之所以能中天地日月而中者，非以其人焉，能中天地日月而中也。乃以其人之先焉，能中天地日月而中也。”“然则天地日月也，不有其先乎？”尔虚子曰：“天地日月，亦皆先也。夫天地日月先矣，而奚独人之先也，而能中天地日月而中乎？人之所以能中天地日月而中者，以其有以先天地日月而先也。人惟有以先天地日月而先也，故不徒足以三才乎天地，亦且足以成能乎天地；不徒足以并明乎日月，亦且足以增光乎日月。” 尔虚子曰：“先衍之衍，衍之体也；先衍衍之衍，衍之用也。夫先也者，体也；衍也者，用也。先衍之衍，而谓之体者，用之体也；先衍衍之衍，而谓之用者，用之用也。” 尔虚子曰：“一天一地者，日月之体也；一日一月者，天地之用也。人亦天地之用也，而天地为体；天地亦人之用也，而人为体；人亦日月之用也，而日月为体；日月亦人之用也，而人为体。” 尔虚子曰：“夫世人而以形为用也，则有内有外；有内有外，则有体有用。至于不以形用，而用乎其先者，则无内无外；无内无外；无内无外，则无体无用。故言乎其体，体乎其用也；言乎其用，用乎其体也。然天地日月体也，而体人之用；人用也，而用天地日月之体。人体也，而体天地日月之用；天地日月用也，而用人之体。” 尔虚子曰：“天也，地也，日也，月也，人也，孰为体，孰为用，混而一之者，先也。故天之能覆物者，天之用也，亦我之用也；而天之所以能覆物者，天之体也，亦我之体也。地之能载物者，地之用也，亦我之用也；而地之所以能载物者，地之体也，亦我之体也。日月之能照临乎物者，日月之用也，亦我之用也；而日月之所以能照临乎物者，日月之体也，亦我之体也。诸凡雨风露雷之变态也，山岳河海之流峙也，昆虫草木之生生化化也，亦莫非我之体也，亦莫非我之用也。” 尔虚子曰：“我而静也，则天地日月与我而同其静也；我而动也，则天地日月与我而同其动也。天地日月而静也，则我与天地日月而同其静也；天地日月而动也，则我与天地日月而同其动也。”人曰：“静非其体，而动非其用与？”尔虚子曰：“若以静为体，则静非体也；若以动为用，则动非用也。”“然则无体无用，无静无动与？”尔虚子曰：“恶得其有体有用，有静有动乎？”“夫天也，地也，日也，月也，人也，则皆有体有用，有静有动矣；而曰‘无体无用，无静无动’者，吾窃惑焉。”尔虚子曰：“恶乎其无体无用，无静无动乎？故体而无体，用而无用，静而无静，动而无动者，天也，地也，日也，月也，人也，一也。”人曰：“天也，地也，日也，月也，人也，岂其静也，果能与之而同其体；而其动也，果能与之而同其用与？”尔虚子曰：“莫非体也，莫非用也，莫非静也，莫非动也，而莫非先也。故天也地也日也月也，无体无用，无静无动，而以我也为体为用，为静为动者，其先乎？我也无体无用，无静无动，而以天也地也日也月也，为体为用，为静为动者，其先乎？故先也者，始天地而始之，而至于未始始也；终天地而终之，而至于未始终也。”人曰：“何其久与？”“殊不知特在我一呼吸间尔，而非久也。北而北之，而至于不可得而复北也；南而南之，而至于不可得而复南也；东而东之，而至于不可得而复东也；西而西之，而至于不可得而复西也。”人曰：“何其远与？”“殊不知特在我一咫尺间尔，而非远也。夫其先也，本如是其久且远矣。岂其静也，不能与天与地与日与月，而同其体乎？又岂其动也，不能与天与地与日与月，而同其用乎？” 尔虚子曰：“静也者，天地之体也。动则天而地之，亦复为月；地而天之，亦复为日。动也者，日月之用也。静则日而月之，亦复为地；月而日之，亦复为天。” 尔虚子曰：“天而日之，地而月之，体而用也；日而天之，月而地之，用而体也。” 尔虚子曰：“纵而衍之，天衍始于北也，地衍始于南也；横而衍之，日衍始于东也，月衍始于西也。纵纵横横，则东西南北之位定矣，纵而横之，横而纵之，则东西南北之位易矣。” 尔虚子曰：“天北也，而南之，则地矣；地南也，而北之，则天矣；日东也，而西之，则月矣；月西也，而东之，则日矣。” 尔虚子曰：“天北也，而东之，则日矣；地南也，而西之，则月矣；日东也，而北之，则天矣；月西也，而南之，则地矣。” 尔虚子曰：“初衍而天，当作纵衍；初衍而地，亦作纵衍。初衍而日，当作横衍；初衍而月，亦作横衍。” 尔虚子曰：“初衍而天，自上下也；初衍而地，自下上也。初衍而日，自东西也；初衍而月，自西东也。” 尔虚子曰：“天也，地也，日也，月也，皆内向，而人南向不变者，人背阴而面阳也。故天而人焉，天即人也，天亦南向；地而人焉，地即人也，地亦南向；日而人焉，日即人也，日亦南向；月而人焉，月即人也，月亦南向。” 尔虚子曰：“中衍天焉，人而天也，天其心乎？中衍地焉，人而地也，地其心乎？中衍日焉，人而日也，日其心乎？中衍月焉，人而月也，月其心乎？” 尔虚子曰：“人天，而天其心也，即天即人，即以天为用矣；人地，而地其心也，即地即人，即以地为用矣；人日，而日其心也，即日即人，即以日为用矣；人月，而月其心也，即月即人，即以月为用矣。” 尔虚子曰：“人有定位，而不列于衍者，天有天心，地有地心，日有日心，月有月心，而人也者，心乎其心者也。”人曰：“此所谓心者，岂非世人之所谓心也，而在身之内与？”尔虚子曰：“否。若余之所谓心者，充满太虚，而非有内外矣。故宇宙之内，皆太虚也，而亦皆我之心也；宇宙之外，皆太虚也，而亦皆我之心也。此其所以能心天地日月之心以为心乎？” 尔虚子曰：“人也者，以衍天，以衍地，以衍日，以衍月焉者也。若天也，地也，日也，月也，而不得其人焉，其谁与衍之？而况人也，亦惟自其身中之天也地也日也月也，推而衍之尔。” 尔虚子曰：“衍以四为准。天一地二，日三月四，衍或以文字，或以日时，或以金石，或以草木，诸凡见闻之所可衍者，数其三而衍之，无不可者。” 尔虚子曰：“衍观其变焉，数之而值其位者，变也。值天，值地，值日，值月，变；值人，不变。” 尔虚子曰：“天而日也，而月也，地而日也，而月也，变衍当作横衍。天而地也，地而天也，变衍亦作纵衍。日而天也，而地也，月而天也，而地也，变衍当作纵衍。日而月也，月而日也，变衍亦作横衍。” 尔虚子曰：“衍北乎天矣，而地也，日也，月也，或入天之位，而值其变焉，以复其天之元始者，天之天也；衍南乎地矣，而天也，日也，月也，或入地之位，而值其变焉，以复其地之元始者，地之地也；衍东乎日矣，而天也，地也，月也，或入日之位，而值其变焉，以复其日之元始者，日之日也；衍西乎月矣，而天也，地也，日也，或入月之位，而值其变焉，以复其月之元始者，月之月也。” 尔虚子曰：“天变，地变，日变，月变，而人不变者，何也？盖天也，地也，日也，月也，我得而衍之，我得而变之，我得而东之西之南之北之，我得而纵之横之圆之方之，故其人不变。人或变矣，而失其中之主矣。是岂能衍天衍地衍日衍月，陈而列之者乎？又岂能变天变地变日变月，斡而旋之者乎？” 尔虚子曰：“人天也，数起于子；人地也，数起于丑；人日也，舒精于卯；人月也，吐华于酉。” 尔虚子曰：“变，人天也，即其衍之数，而益以子之成数，顺而数之矣；人地也，即其衍之数，而益以丑之生数，逆而数之矣。日上法天，数益以卯者，成数也；月下效地，数益以酉者，生数也。故阳也者，先乎阴而生；阴也者，后乎阳而成。” 尔虚子曰：“衍纵横方圆衍，不曰变，而曰后者，何也？后也者，后乎其前而非变也。” 尔虚子曰：“衍或从北而南，或从南而北，或从东而西，或从西而东，而北也南也东也西也，其皆由于人之心乎？变，或纵而纵，或纵而横，或横而横，或横而纵，或圆或方，而纵也横也圆也方也，其皆由于人之心乎？” 尔虚子曰：“人而天焉，纵之横之，方之圆之，而皆天也，而心之天，不可变矣。人而地焉，纵之横之，方之圆之，而皆地也，而心之地，不可变矣。人而日焉，纵之横之，方之圆之，而皆日也，而心之日，不可变矣。人而月焉，纵之横之，方之圆之，而皆月也，而心之月，不可变矣。”人曰：“心其不可变乎？”尔虚子曰：“心也者，恶得而变诸？故心而天矣，无所往而不为天焉；而有时乎其地者，地而天也；而有时乎其日者，日而天也；而有时乎其月者，月而天也。亦犹心而仁矣，无所往而不为仁焉。而有时乎其义者，义而仁也；而有时乎其礼者，礼而仁也；而有时乎其知者，知而仁也。又不观四民之有定业者乎？人而业乎其士也，终其身士焉，斯可谓之士矣；人而业乎其农也，终其身农焉，斯可谓之农矣。若今日士矣，明日农矣，又明日工矣，商矣，其能士乎？其能农乎？其能工乎？其能商乎？不士，不农，不工，不商，则其凶也，咎也，从可知矣。岂必谋之鬼神，而后能知吉知凶知休知咎也哉？” 人曰：“羡演二义则既知之矣，而曰流衍之衍者，何也？”尔虚子曰：“水之混混者，水之元初也。故混混而出者，实而虚也；盈科而行者，虚而实也。由是自东自西，自南自北，随其所值，纵而纵之，横而横之，圆而圆之，方而方之，而无有乎不宜者。故太虚，虚也。可以天，可以地，可以日，可以月，可以人，虚矣而未尝虚也；天固囿于太虚焉，而亦虚也，可以元，可以亨，可以利，可以贞，虚矣而未尝虚也；人亦囿于太虚焉，而亦虚也，可以仁，可以义，可以礼，可以知，虚矣而未尝虚也。故先衍也者，非徒为人之衍吉衍凶衍休衍咎焉已哉；盖欲衍者，因其衍而衍之，而得其所本有之先混混之始尔。故作者，能以我之先，而惑彼之先；而述者，能以彼之先，而感我之先。则万世而下，其有不先我之先而先彼之先者乎？羲尧禹文周孔圣之盛也，而其所相授受者，此其先矣。” 人曰：“羲尧禹文周孔不言先，而尔虚子则言先矣。”尔虚子曰：“恶乎羲尧禹文周孔之不言先乎？包羲氏八卦者，先天也。周易曰：‘先天而天不违。’则是羲尧禹文周孔亦言先矣。” 人曰：“羲尧禹文周孔不言虚，而尔虚子则言虚矣。”尔虚子曰：“恶乎羲尧禹文周孔之不言虚乎？周易曰：‘周流六虚’则是羲尧禹文周孔亦言虚矣。故六虚者，虚也。广矣，大矣，高矣，深矣！上而极其上之虚焉，莫非虚也，而莫非其先之周流也；下而极其下之虚焉，莫非虚也，而莫非其先之周流也；东而极其东之虚焉，西而极其西之虚焉，南而极其南之虚焉，北而极其北之虚焉，亦莫非虚也，而亦莫非其先之周流也。”人曰：“六虚者，六爻之列位也。”尔虚子曰：“画而爻矣，列而位矣，岂其虚乎？” 人曰：“恶乎人心之虚也，而能生天，而能生地，而能生日，而能生月乎？”尔虚子曰：“恶乎人心之虚也，不能生天，不能生地，不能生日，不能生月乎？太虚之虚，我之虚也；我之虚，太虚之虚也。一而已矣。惟太虚之虚，而与我之虚为一也。故太虚之生天也，即我之生天也；太虚之生地也，即我之生地也；太虚之生日也，即我之生日也；太虚之生月也，即我之生月也。抑亦观之包羲氏之画卦乎？卦而乾矣，不谓之天之生也，而见于画之 乎？卦而坤矣，不谓之地之生也，而见于画之 乎？卦而离矣，不谓之日之生也，而见于画之 乎？卦而坎矣，不谓之月之生也，而见于画之 乎？而其未画之前也，不其先天先地先日先月，而太虚者乎？夫包羲氏人也，亦能以其虚也。先天而生天，先地而生地，先日而生日，先月而生月也如此，岂其人心之虚也，而不能先天而生天，先地而生地，先日而生日，先月而生月乎？特其自失其先，而不能虚尔。”人曰：“岂其人也，果真能生天，果真能生地，果真能生日，果真能生月与？”尔虚子曰：“我而高明能覆物焉，我即天也，谓非人之能生天乎？我之博厚能载物焉，我即地也，谓非人之能生地乎？我而光朗焜曜，通乎昼夜而能照物焉，我即日也，我即月也，谓非人之能生日，能生月乎？” 先衍跋 跋曰：“先衍之书，自羲尧禹文周孔以来，所未尝道也，吾 师龙江先生始言之。其所以发神灵之秘，阐斯道之微者，夫岂可以易而明言之者哉？廷润窃窥其大要，殆悉本于吾心之内，太虚之先，所谓画前之易者是也。故未有文字也，而其易之爻也以画；既有文字矣，而其先之衍也以字。然而尔虚子者，亦混虚氏也。故谓之混者，以混太虚，不可得而别也。彼即此，此即彼，混之而为一矣。而谓之尔者，以尔太虚不可得而岐也。汝即我，我即汝，尔之而两忘矣。廷润尝由此而推言之，先衍而虚其中者，即虚而即人也；衍衍而实其中者，即人而即虚也。纵而衍之者，升降之机也；横而衍之者，往来之理也。圆而衍之，则效天于崇矣；方而衍之，则法地于卑矣。变之复之，吉凶悔吝之途判焉；顺也逆也，进退消长之渐基焉。生成气运也，四象八方也，配之则各有定位；阴阳支干也，四序五行也，属之则各有定筹。诸凡画地分野，七政历纪，律吕量衡，品节度数，纲常伦理，事物细微，而囿于天地日月之内者，其皆囿于此衍之中乎？故分纵横而衍之，其衍凡二十有四；合方圆而衍之，其衍凡六十有四；数其阳而十八之，数其阴而十八之者，三十六也；五天数而五之，五地数而五之者，五十五也。偶则二而八之，八八者，河图也；奇则三而九之，九九者，洛书也。错之而复综之，经之而复纬之，则其衍也，诚不可得而穷矣。其所以主宰而纲维之，陈列而斡旋之，皆本于人之心者乎？先之复于先也，虚之还于虚也。以契于穆之表，以通天载之神，微乎微乎！其殆不可以致思矣。故虽不必求合乎往迹，而马负龟呈之旨，先天后天之爻，大象大衍之易，系辞洪范之章，又推之而至于杨子云之太玄，周茂叔之太极，邵尧夫之皇极经世，此皆有以得其先，立其大，而集其成者与？故天地日月，各以太虚而藏其用也；羲尧禹文周孔，各与太虚而同其体也。若吾先生则又以其心之先也，而虚太虚之虚矣。岂非有以立天地日月之宗，会羲尧禹文周孔之盛者乎？此盖因数寓理之意远矣。夫岂曰为人之衍吉衍凶衍休衍咎已哉？苟有能直反之于心，以求吾先生之所谓先者而先之，则至诚之道，不可以前知乎？清明在躬，志气如神，所谓抑亦先觉者，将在是矣。若徒谋之鬼神，以知未来事，则是贰心于吉凶休咎衍数之学尔。岂吾先生所以衍先，还元，混虚，尔虚之至意耶？门人林廷润斋沐百拜跋。 书先衍卷后 人问尔虚子：“先矣，而其道则何道也？”尔虚子曰：“我之先，我之道也。非道非先，非先非道。盖我之道，未有儒，未有道，未有释之先之道也。”人曰：“愿闻其旨。”尔虚子曰：“譬之树然。夫树一也，分而为三大枝：曰儒曰道曰释。儒之一大枝，复分为二小枝：有专主尊德性者，有专主道问学者，各自标门，互相争辩，则亦何异于道流释流，是其所非，非其所是，而喋喋不已也？道之一大枝，复分为三小枝：清净也，彼家也，炉火也，各自标门，互相争辩，则亦何异于儒流释流，是其所非，非其所是，而喋喋不已也？释之一大枝，复分而为五小枝者，五宗也，各自标门，互相争辩，则亦何异于儒流道流，是其所非，非其所是，而喋喋不已也？自是枝而复枝，叶而复叶，纷纷籍籍，是是非非，盖有不可得而胜数者矣。然而唐虞三代之时，有儒乎否也？有道乎否也？有释乎否也？而人始生之时，知有儒乎否也？知有道乎否也？知有释乎否也？故儒道释者，枝也；而未有儒，未有道，未有释之先者，根也。”人曰：“根，根矣，而未始有根之先，可得而言乎？”尔虚子曰：“仁也。”人曰：“仁，仁矣，而未始有仁之先，可得而言乎？”尔虚子曰：“无声无臭，是亦一太虚矣。虽欲言之，恶得而言诸？”人曰：“夫岂终无可得而言耶？”尔虚子曰：“天之所以为天者，则曰‘维天之命，于穆不已’而已矣，此外复何言哉？文王之所以为文者，则曰‘于乎不显，文王之德之纯’而已矣，外此复何言哉？”人曰：“敢问‘不显之德。’”尔虚子曰：“舜之所谓‘玄德’也。”人曰：“舜之‘玄德’，文王‘不显之德’，岂其所谓未有儒，未有道，未有释之先之道与？”尔虚子曰：“然。” 时 万历丁酉孟夏，门人卢文辉百拜谨述。门人林尧咸命梓 | 
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发表于 2019-5-3 22:51:36
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